發(fā)布時(shí)間：2023-10-11 16:23:06
序言：寫作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的政治哲學(xué)與文化樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
一、突出文化生活的地位
新編教材的最大變化也是其最大的亮點(diǎn)就是根據(jù)時(shí)代的發(fā)展和變化，貫徹“三貼近”原則（貼進(jìn)學(xué)生，貼近生活，貼近社會(huì)）。這從教材前后名稱的變化就可以感受到。老的高中思想政治教材由經(jīng)濟(jì)常識(shí)、政治常識(shí)和哲學(xué)常識(shí)三個(gè)模塊構(gòu)成，側(cè)重于理論的說(shuō)教。有人戲稱其經(jīng)濟(jì)學(xué)過(guò)時(shí)，政治學(xué)說(shuō)教，哲學(xué)太抽象，脫離了學(xué)生的生活實(shí)際。新教材緊密聯(lián)系社會(huì)發(fā)展的實(shí)際和我國(guó)人民生活的實(shí)際，與時(shí)俱進(jìn)。新教材由10本書構(gòu)成，4本必修教材和6本選修教材。4本必修教材分別是經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活、生活與哲學(xué)，這是高考必考內(nèi)容。6本選修教材是必修教材的延伸和拓展，高考不做要求。這樣編排既有利于在教與學(xué)的過(guò)程中突出重點(diǎn)，降低高中教育的難度，也便于提高教與學(xué)的實(shí)際效果，改變?nèi)藗儗?duì)政治課純說(shuō)教的偏見(jiàn)。新教材把經(jīng)濟(jì)生活與政治生活、文化生活、生活與哲學(xué)放在同等的地位，這與中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)相適應(yīng)，也使教材的理論體系更完整、更科學(xué)。經(jīng)濟(jì)、政治、文化是構(gòu)成社會(huì)有機(jī)體的三大領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活是以社會(huì)的這三大領(lǐng)域?yàn)閷?duì)象進(jìn)行基本觀點(diǎn)教育的。教師要引導(dǎo)學(xué)生密切結(jié)合與自己息息相關(guān)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活，領(lǐng)會(huì)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和方法，切實(shí)提高參與現(xiàn)代化社會(huì)生活的能力，逐步樹(shù)立正確的三觀，為自身的發(fā)展奠定思想政治素質(zhì)基礎(chǔ)。這又引出了生活與哲學(xué)模塊。新教材圖文并茂，內(nèi)容更加接近學(xué)生的社會(huì)生活，用通俗的話說(shuō)就是更接“地氣”，受到了師生好評(píng)。
二、新教材使用中的問(wèn)題
新教材共10本書，但在實(shí)際使用時(shí)各?；旧现恢匾暩呖急乜嫉?本必修教材。4本必修教材是按照從生活到哲學(xué)的邏輯思路安排的，即經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活、生活與哲學(xué)。必修一、二在高一教學(xué)，必修三、四在高二教學(xué)。高一的教學(xué)內(nèi)容和時(shí)間安排基本沒(méi)問(wèn)題，但高二的就有一點(diǎn)小問(wèn)題。每學(xué)年中的第一個(gè)學(xué)期時(shí)間較長(zhǎng)，教學(xué)時(shí)間較為充分，而必修三文化生活的內(nèi)容相對(duì)較少，生活與哲學(xué)的內(nèi)容較多也難理解卻放在了第二個(gè)學(xué)期，這樣就出現(xiàn)了第一個(gè)學(xué)期教學(xué)時(shí)間過(guò)于寬裕而第二個(gè)學(xué)期時(shí)間過(guò)于緊迫的情況。因此一些學(xué)校不得不把第二個(gè)學(xué)期的部分內(nèi)容調(diào)至第一個(gè)學(xué)期來(lái)教學(xué)，給實(shí)際教學(xué)帶來(lái)了一些困難和問(wèn)題。也有一些高明的學(xué)校把必修三和必修四的教學(xué)進(jìn)度互調(diào)，有效解決了這一問(wèn)題。
三、生活與哲學(xué)教材的編排小問(wèn)題
哲學(xué)因?yàn)檩^為抽象，是教與學(xué)的難點(diǎn)。新教材在從學(xué)生的社會(huì)生活實(shí)踐中提煉哲學(xué)思維方面做了很好的探索，體現(xiàn)了生活化、實(shí)際化。但在教材使用過(guò)程中，筆者覺(jué)得有兩處編排上的小問(wèn)題。
1. 關(guān)于哲學(xué)上“兩個(gè)對(duì)子”提出的時(shí)機(jī)
教材在第一單元第二課介紹了唯物主義和唯心主義的對(duì)立之后，提出了哲學(xué)發(fā)展史上辯證法與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)，哲學(xué)史上存在兩個(gè)對(duì)子。在學(xué)生對(duì)唯物主義和唯心主義各自表現(xiàn)形式都感到困惑，又沒(méi)有任何哲學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備的情況下，就提出兩個(gè)全新的哲學(xué)概念――辯證法和形而上學(xué)，造成教師講得吃力（把本該后面學(xué)的唯物辯證法的內(nèi)容硬放到前面來(lái)教學(xué)），學(xué)生也聽(tīng)得乏味。
2. 對(duì)人生價(jià)值內(nèi)涵的剖析不到位
關(guān)鍵詞：思想政治；教育；文化
一、社會(huì)的轉(zhuǎn)型與高中思想政治教育文化環(huán)境的變遷
所謂文化變遷是文化內(nèi)容的增加或減少所引起的結(jié)構(gòu)性的變化，這其中的重要內(nèi)容就是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展。認(rèn)為，一切文化變遷都有一個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即當(dāng)生產(chǎn)力的水平發(fā)展到一定階段，原有的生產(chǎn)關(guān)系與它不相適應(yīng)時(shí)，就會(huì)發(fā)生變革，它是隱藏在社會(huì)歷史背后的真正動(dòng)力，是一切精神力量的最終原因，是動(dòng)力的動(dòng)力。中國(guó)改革開(kāi)放所帶來(lái)的歷史巨變，為中國(guó)文化的改革、創(chuàng)新注入了新的內(nèi)容，推動(dòng)了新的歷史時(shí)期中國(guó)文化的變遷。文化作為人類生活方式的歷史凝結(jié)，是伴隨人類社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)因素不斷變遷、發(fā)展的過(guò)程。中國(guó)自改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、經(jīng)濟(jì)體制等方面發(fā)生了巨大變化。與之相適應(yīng)，中國(guó)的文化模式、文化結(jié)構(gòu)等文化因素也形成了新的內(nèi)涵，由一元走向多元。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：
（一）大眾文化的興起開(kāi)拓了新的文化領(lǐng)域
大眾文化是在工業(yè)社會(huì)中產(chǎn)生的，以都市大眾為消費(fèi)對(duì)象，通過(guò)大眾傳播媒介傳播的無(wú)深度、模式化的、易復(fù)制的、按照市場(chǎng)規(guī)律批量生產(chǎn)的文化產(chǎn)品。中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，推進(jìn)文化走向產(chǎn)業(yè)化、市場(chǎng)化，促進(jìn)了中國(guó)大眾文化的發(fā)展。大眾文化自身的娛樂(lè)性、廣泛性特征提高了廣大人民群眾的文化參與程度，豐富了人們精神文化生活，特別是主流文化、精英文化借助于大眾文化的載體向廣大人民群眾宣傳先進(jìn)的文化理念、文化知識(shí)，加深了人民群眾對(duì)黨的路線、方針、政策的理解，增強(qiáng)了他們參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的熱情與提升了他們的知識(shí)水平。
（二）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使文化思維走向物化，一切從物的價(jià)值來(lái)衡量人的價(jià)值
現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，生產(chǎn)主義盛行，物質(zhì)生產(chǎn)由滿足人們的生存需要泛化為滿足生產(chǎn)的需要，這一過(guò)程使人們的物質(zhì)財(cái)富得到了極大的提高，物質(zhì)文化得到了極大的豐富，但對(duì)物質(zhì)的盲目追求，造成了人自身的異化，把單純的物質(zhì)享受和物質(zhì)追求作為人生的最大目標(biāo)，并把它變成一種生活方式沉淀到人類的文化思維中，成為人們?nèi)粘５纳罾砟?。中?guó)傳統(tǒng)的重義輕利的宗法倫理道德逐步淡化，物質(zhì)的追求和滿足成為人們?nèi)粘Ｉ畹膬r(jià)值取向。
（三）社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略的層次化、區(qū)域化使文化的發(fā)展出現(xiàn)差異與鴻溝
改革開(kāi)放初期實(shí)行的三步走戰(zhàn)略目標(biāo)，促進(jìn)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，但是各地區(qū)之間的發(fā)展、城鄉(xiāng)之間的發(fā)展出現(xiàn)了極大的不平衡。中國(guó)作為一個(gè)各種文化的復(fù)合體，各地區(qū)之間的文化本身就存在重大的差異，人們的生活習(xí)慣、思維模式具有重大不同。在這種基礎(chǔ)上我們的文化也出現(xiàn)了貧富差距。
二、高中思想政治教育文化環(huán)境構(gòu)建面臨的機(jī)遇
（一）大眾文化的流行
大中文化的流行一方面促進(jìn)了中國(guó)文化的繁榮，滿足了人們多樣的文化需求，有助于開(kāi)闊人們的視野，提高人們的文化素養(yǎng)，另一方面由于大眾文化自身的特點(diǎn)和目前我國(guó)大眾文化發(fā)展中存在的一些問(wèn)題，給高中思想政治教育也造成了不可忽視的負(fù)面影響。如大眾文化的平面化導(dǎo)致人們思維的惰性，造成人們思考事物本質(zhì)、追問(wèn)事物意義能力的萎縮，使人們沉溺于感官享受而缺乏應(yīng)有的精神追求和理性思考，導(dǎo)致跟著感覺(jué)走。對(duì)于大眾文化的流行造成的困擾，我們應(yīng)該發(fā)展先進(jìn)文化，凈化文化環(huán)境。由于經(jīng)濟(jì)成分的多元化和世界范圍內(nèi)文化交流的拓展，我國(guó)的文化現(xiàn)狀是多元文化并存，在這種情況下，要使高中思想政治教育取得好的效果就必須加快先進(jìn)文化的發(fā)展，增強(qiáng)先進(jìn)文化的吸引力和感召力。以先進(jìn)文化鼓勵(lì)人、塑造人，讓先進(jìn)文化占領(lǐng)人們的思維空間。對(duì)于大眾文化自身存在的盲目性、自發(fā)性和世俗化等不利傾向就需要加強(qiáng)對(duì)大眾文化的管理和引導(dǎo)，凈化文化環(huán)境，為人們的健康成長(zhǎng)營(yíng)造一個(gè)良好的文化氛圍，進(jìn)而增強(qiáng)高中思想政治教育的實(shí)效。
（二）西方文化的引進(jìn)和介紹
西方文化的引進(jìn)和介紹一方面有利于開(kāi)闊人們的視野和文化境界，也有助于人們進(jìn)行中西文化的比較、交流和借鑒，但另一方面，西方文化的引進(jìn)和介紹又在某種程度上消解了人們的傳統(tǒng)的政治態(tài)度、價(jià)值取向、道德意識(shí)，使人們滋生盲目推崇的心理，由此導(dǎo)致對(duì)主流文化的冷漠和排斥。對(duì)此，我們應(yīng)該從保護(hù)民族文化、維護(hù)文化的高度，把好西方文化的“入口”關(guān)。多元文化的存在是世界文化繁榮發(fā)展的根基，沒(méi)有多樣性和差異性，沒(méi)有不同文化的借鑒和吸收，也就沒(méi)有世界文化的豐富和發(fā)展。但是世界各民族的文化各有其形成的歷史背景和生存的特殊環(huán)境。我們要根據(jù)我國(guó)的國(guó)情有選擇性地借鑒和吸收西方文化的精華。我們必須堅(jiān)持以我為主的原則，把民族的利益作為衡量和擇取西方文化的標(biāo)準(zhǔn)。在保持民族文化主體性的前提下借鑒和吸收西方文化，并對(duì)其進(jìn)行改造，實(shí)現(xiàn)與中國(guó)文化的有機(jī)融合，創(chuàng)造新的本土文化。這樣既具世界性，又保留了本民族特色和國(guó)家文化安全，為人們高中思想政治教育工作的開(kāi)展提供了一個(gè)既開(kāi)放又和諧的文化環(huán)境。
（三）哲學(xué)社會(huì)科學(xué)擔(dān)負(fù)著高中思想政治教育的重要職責(zé)
有很多人對(duì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的地位和作用認(rèn)識(shí)根本不清楚，有些甚至認(rèn)為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)可有可無(wú)，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的這種生存狀態(tài)自然會(huì)影響到其他人對(duì)待高中思想政治教育的態(tài)度，視思想政治理論課可有可無(wú)也就在所難免。為此我們必須通過(guò)有效途徑，采取得力措施，在全社會(huì)中形成重視哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的良好氛圍。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)對(duì)于社會(huì)的發(fā)展具有導(dǎo)向作用、支撐作用、定位作用，沒(méi)有哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的引導(dǎo)和支持，社會(huì)的發(fā)展就會(huì)出現(xiàn)偏差，甚至步入歧途；哲學(xué)社會(huì)科學(xué)對(duì)人的全面發(fā)展，既是前提又是基礎(chǔ)，離開(kāi)了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的浸潤(rùn)，人的全面發(fā)展也就無(wú)從談起。
使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”。她認(rèn)為，如果沒(méi)有個(gè)體的再生產(chǎn)，任何社會(huì)都無(wú)法存在。然而，與每一個(gè)體的生存息息相關(guān)，而又無(wú)言地孕育和滋養(yǎng)著人類社會(huì)的衣食住行、飲食男女的日常生活世界，卻長(zhǎng)期處于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的視野之外，成為人們熟知的但又熟視無(wú)睹的背景世界，一種與物換星移、花開(kāi)日落無(wú)異的自然氛圍。把日常生活世界從背景世界中拉回到理性的地平線上，使理性自覺(jué)地向生活世界回歸，是20世紀(jì)哲學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)之一，胡塞爾、維特根斯坦、許茨、海德格爾、列菲伏爾、哈貝馬斯、赫勒等許多理論家從不同層面推動(dòng)了這一哲學(xué)轉(zhuǎn)向。對(duì)我國(guó)哲學(xué)界而言，生活世界的概念已經(jīng)不再陌生，但是，回歸生活世界的真實(shí)含義，以及這一轉(zhuǎn)向?qū)τ谡軐W(xué)社會(huì)科學(xué)范式轉(zhuǎn)換的重大意義，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有開(kāi)展出來(lái)。
生活世界之被遺忘是在兩個(gè)層面上完成的。首先，在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面上，歷史的進(jìn)展呈現(xiàn)出從日常向非日常的演化趨勢(shì)，即從原初的、未分化的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、禮尚往來(lái)的日常生活世界中逐步分化出哲學(xué)世界、藝術(shù)世界、科學(xué)世界、政治系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)體系等非日常世界。相應(yīng)地，人類社會(huì)和歷史發(fā)展的重心也由日常向非日常轉(zhuǎn)移。其次，在理性反思的層面上，哲學(xué)和歷史科學(xué)的關(guān)注點(diǎn)越來(lái)越被非日常世界所吸引。近現(xiàn)代，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)經(jīng)歷了“自然科學(xué)化”的過(guò)程，習(xí)慣于把自然科學(xué)所揭示的因果現(xiàn)象、必然性、線性決定特征、還原性、可計(jì)算性、普遍性等，放大為統(tǒng)一的、一元的、無(wú)限的世界的普遍規(guī)律，由此建立起以理性邏輯、絕對(duì)真理、普遍規(guī)律為核心的形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和各種社會(huì)科學(xué)體系，人真實(shí)地生活于其中的日常生活世界則被完全從理性的視野中放逐。一種遺忘生活世界的社會(huì)科學(xué)理論范式生成了：哲學(xué)成為描述普遍精神和絕對(duì)理性的純粹意識(shí)哲學(xué)，歷史學(xué)表現(xiàn)為環(huán)繞著政權(quán)更迭和國(guó)家興亡的宏觀史學(xué)，政治學(xué)表現(xiàn)為以政治權(quán)力和制度安排為核心的宏觀政治學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)成為揭示基本經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，等等。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種以追逐普遍性的宏大敘事為特征的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)范式有其存在的合理性，因?yàn)?，理性的反思性本身就具有抽象性和普遍性的本質(zhì)特點(diǎn)。在人類歷史由自發(fā)走向自覺(jué)的時(shí)代，對(duì)日常的微觀的生活現(xiàn)象進(jìn)行理論抽象，有助于在偶然的、差異的、個(gè)別的、多樣化的社會(huì)現(xiàn)象中把握人類歷史運(yùn)行中的某些規(guī)則性和普遍性的機(jī)制。但是，當(dāng)宏觀的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)把人具體地生存于其中的生活世界完全視作無(wú)足輕重的、平庸的日常瑣屑而加以蔑視時(shí)，當(dāng)以價(jià)值和意義為特征的人的生活世界完全被以必然性和普遍性為特征的自然世界所消解時(shí)，這種遺忘生活世界的社會(huì)科學(xué)理論范式之弊端就充分顯現(xiàn)出來(lái)。
弊端之一：否定差異性和個(gè)體性。遺忘生活世界的社會(huì)科學(xué)理論范式的根本缺陷是用普遍化的方法來(lái)研究文化和社會(huì)現(xiàn)象，從而否認(rèn)差異性、個(gè)別性、主體性和自由。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中甚至斷言，在精神的普遍性已經(jīng)大大地加強(qiáng)的時(shí)代，“個(gè)別性已理所當(dāng)然地變得無(wú)關(guān)重要”，而絕對(duì)理念的普遍性要求統(tǒng)治一切。
弊端之二：忽略社會(huì)發(fā)展的文化內(nèi)涵。遺忘生活世界的社會(huì)科學(xué)理論范式對(duì)差異性和個(gè)體性的否定，實(shí)際上是對(duì)生活世界的內(nèi)在文化內(nèi)涵和意義結(jié)構(gòu)的排斥。結(jié)果，在這種宏大的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系中，不僅生活世界和倫理道德世界的特殊性和個(gè)別性被抽象掉，變成數(shù)學(xué)化和理念化的無(wú)限自然世界圖景中的一個(gè)案例；而且，從原初的生活世界中分化出來(lái)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、科學(xué)世界等非日常世界，也變成沒(méi)有內(nèi)在文化規(guī)定性和價(jià)值約束的機(jī)械的、冷冰冰的自然領(lǐng)域，歷史成為“無(wú)主體的”自在運(yùn)動(dòng)。
弊端之三：理論研究的抽象化頑癥。馬克思關(guān)于從抽象上升到具體的方法論強(qiáng)調(diào)思維中的具體，即思維中包含“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”。恩格斯曾斷言，任何一種社會(huì)哲學(xué)，它的研究結(jié)論如果沒(méi)有包括“使它得以成為結(jié)論的發(fā)展過(guò)程”就毫無(wú)價(jià)值。我們發(fā)現(xiàn)，遺忘生活世界的社會(huì)科學(xué)理論范式的根本特征正是在普遍的知識(shí)和原理中抽象掉這些多樣性和過(guò)程性，從而形成空泛的、大而化之的理論結(jié)論。目前，這種抽象化的毛病不僅在哲學(xué)研究中而且在社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域中普遍存在。
因此，“回歸生活世界”有著更為深刻的內(nèi)涵和意義。真正的日常生活批判范式是要使我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究真正回歸到不同時(shí)代、不同歷史條件下的具體的生活世界，回到日常生活世界的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、生老病死、禮尚往來(lái)的具體活動(dòng)，回到生活世界內(nèi)在的價(jià)值、意義、傳統(tǒng)、習(xí)慣、知識(shí)儲(chǔ)備、經(jīng)驗(yàn)積累、規(guī)范體系，等等；是要在日常生活的層面上批判地考察每一時(shí)代每一文化中的個(gè)體是如何展開(kāi)自己的消費(fèi)、交往、思考和生存，如何形成自我同一性，如何把這些文化背景帶入公共的社會(huì)生活之中，還要考察生活世界內(nèi)在的圖式、知識(shí)儲(chǔ)備、規(guī)范體系等是如何同社會(huì)公共生活和制度安排形成互動(dòng)。不難看出，這種意義上的日常生活批判范式代表著哲學(xué)社會(huì)科學(xué)范式的深刻轉(zhuǎn)變。
首先，日常生活批判或生活世界理論極大地拓寬了社會(huì)歷史理論的視野。實(shí)際上，馬克思恩格斯所創(chuàng)立的唯物史觀的內(nèi)涵要比我們的教科書體系更為廣泛。他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)重要的出發(fā)點(diǎn)：人們首先必須吃喝住穿，才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等社會(huì)活動(dòng)。因此，人的生存需要和滿足需要的生產(chǎn)，以及人自身的繁衍和家庭等是社會(huì)歷史運(yùn)行的深刻基礎(chǔ)和社會(huì)歷史理論的基本主題。然而，后來(lái)的理論體系并沒(méi)有對(duì)這些日常生活予以關(guān)注，而是圍繞著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑等非日常領(lǐng)域而展開(kāi)。如果我們把衣食住行、飲食男女等日常消費(fèi)、日常交往、日常思維活動(dòng)納入社會(huì)歷史理論的視野，認(rèn)真考察日常生活世界和非日常世界在不同歷史時(shí)期此消彼長(zhǎng)、支撐、制約、互動(dòng)的關(guān)系，我們就可以構(gòu)造出更為完整的人類世界圖景，對(duì)社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)肯定會(huì)有更為深刻而全面的理解和把握。
其次，日常生活批判或生活世界理論提供了一種微觀哲學(xué)社會(huì)科學(xué)范式，一種文化批判的理論視野。日常生活批判并不是對(duì)于具體的日?；顒?dòng)及其要素的非批判的描述，而是對(duì)于生活世界的內(nèi)在文化結(jié)構(gòu)和活動(dòng)機(jī)制的分析，特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)、藝術(shù)等非日?；顒?dòng)的日常文化根基的挖掘。哈貝馬斯把世界劃分為客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界。而由文化、社會(huì)和個(gè)性構(gòu)成的生活世界不是世界的一個(gè)獨(dú)立的組成部分或領(lǐng)域，而是為行為主體提供給定的文化傳統(tǒng)力量（知識(shí)儲(chǔ)備）、規(guī)則體系和價(jià)值支撐的條件和背景世界。作為交往行為主體的主體間性的生活世界實(shí)際上是以文化的解釋力量?jī)?nèi)在地與所有其他三個(gè)世界相互交織和相互影響，或者構(gòu)成所有這些對(duì)象領(lǐng)域的內(nèi)在的文化機(jī)理。在這種意義上，哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)等在微觀層面上開(kāi)展日常生活的解讀與批判，無(wú)論是挖掘生活世界內(nèi)在的價(jià)值和意義以抵御技術(shù)理性的異化，還是拆解前現(xiàn)代的日常生活世界的自在自發(fā)的、經(jīng)驗(yàn)式的和人情化的文化圖式以鋪平社會(huì)公共生活和社會(huì)運(yùn)行中現(xiàn)代性啟蒙的文化地基，或是把生活世界當(dāng)作全球化交往和世界歷史背景下交往行為合理化的文化基礎(chǔ)而加以重建，都會(huì)為我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究提供新的研究思路。
【關(guān)鍵詞】實(shí)用理性 政治哲學(xué) 現(xiàn)實(shí)生活 人的本性
【中圖分類號(hào)】B26 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成與理性的發(fā)展
從柏拉圖開(kāi)始，理性就是政治哲學(xué)的根據(jù)，理想國(guó)之所以被稱為理想國(guó)，是因?yàn)樗峭耆x的，而關(guān)于什么是正義，柏拉圖以靈魂的健康來(lái)比喻國(guó)家的正義。在柏拉圖的理想國(guó)中包含三類人：哲學(xué)家式的統(tǒng)治者、武士和平民，其中，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者代表靈魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表節(jié)制。而哲學(xué)家式的統(tǒng)治者才是使理想國(guó)成為可能的主要條件，從本質(zhì)上說(shuō)，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者是理想國(guó)所以可能的依據(jù)。該理論成了整個(gè)古典政治哲學(xué)理論根基，貫穿于古典哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程。
斯賓諾莎是第一個(gè)背離這個(gè)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中說(shuō)：“斯賓諾莎對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的拒斥……他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)家所慣用的概念視為虛幻且無(wú)用的概念而拋在一邊，取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對(duì)政治生活特性的真實(shí)而科學(xué)的分析。”①斯賓諾莎對(duì)古典政治哲學(xué)概念的拒斥首先表現(xiàn)在他對(duì)“理性”概念的態(tài)度上，其態(tài)度在他的政治學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)問(wèn)題上可以得到說(shuō)明。斯賓諾莎的政治學(xué)有兩個(gè)尤其重要的問(wèn)題：第一，在對(duì)人性的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上，何為最理想的政體形式？第二，如何去說(shuō)服人們改變現(xiàn)有的法律和習(xí)俗，以使社會(huì)盡可能地接近于最理想的政體模式？從第一個(gè)問(wèn)題可以看出，政治必須建立在對(duì)人性的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上；第二個(gè)問(wèn)題說(shuō)明理性在政治中的作用只能是說(shuō)服人們改變法律和習(xí)俗，而不是改變?nèi)诵员旧?。這里面包含著一個(gè)極為重要的原則：與古典政治哲學(xué)相比，理性在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的地位被極大地降低了，古典政治哲學(xué)認(rèn)為通過(guò)理性或理智可以改變?nèi)诵裕F(xiàn)代政治哲學(xué)則認(rèn)為人性是不能改變的，理性只能引導(dǎo)人通過(guò)改變外在的環(huán)境，使之更適合于人性的發(fā)展。自斯賓諾莎開(kāi)始，這一理論成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要特征。
從以上分析可以看出，古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的區(qū)別在于人性能否被改變。然而，以客觀的態(tài)度分析，人類發(fā)展至今，人性之中的許多特性被改變了，但也有許多特性亙古不變，因此，兩者孰是孰非為學(xué)者留下了爭(zhēng)論的空間。
李澤厚在《關(guān)于“實(shí)用理性”》中說(shuō)：“在今日，要想繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實(shí)用理性，去研究它，進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機(jī)?！雹凇皩?shí)用理性”一詞由李澤厚在《實(shí)用理性和樂(lè)感文化》一書中提出，并賦予它豐富的內(nèi)涵。在分析了現(xiàn)代中國(guó)人的人性和當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活之后，李澤厚提出了“實(shí)用理性”以解決當(dāng)前中國(guó)社會(huì)面臨的政治和歷史困境。然而，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展使得現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)狀況復(fù)雜多變，多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩(wěn)定的狀態(tài)，在這樣的背景下，李澤厚的“實(shí)用理性”能有多大的可行性呢？
“實(shí)用理性”與現(xiàn)代中國(guó)政治哲學(xué)
李澤厚說(shuō)：“實(shí)用理性（pragmatic reason）乃是‘經(jīng)驗(yàn)合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升?！雹鄯治觥皩?shí)用理性”這一概念可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)用是指經(jīng)驗(yàn)層面上的實(shí)用性，是在實(shí)踐過(guò)程中積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)實(shí)踐的繼續(xù)展開(kāi)有重要的借鑒作用，用中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)叫做“外王”；理性是指人內(nèi)在的邏輯思維、判斷能力等，包括智力水平、道德品質(zhì)等等方面，在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中被稱為“內(nèi)圣”，從這個(gè)角度看，“實(shí)用理性”的本質(zhì)是現(xiàn)代意義的“內(nèi)圣外王”思想，用“實(shí)用理性”來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治，是以古典政治哲學(xué)的理論來(lái)解決現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題。
政治哲學(xué)的核心問(wèn)題包括：什么是好的的政治體制？這種好的政治制度具有可行性么？如何實(shí)踐好的政治制度？對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，政治哲學(xué)面臨的也是這些問(wèn)題。當(dāng)代中國(guó)的政治主題是改革，涉及面很廣，從經(jīng)濟(jì)到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個(gè)主題相關(guān)。一般說(shuō)來(lái)，改革的目的有兩個(gè)，一是為了變得更好，二是為了防止變得更壞。從當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)狀分析，改革的目的屬于前者無(wú)疑，雖然目前中國(guó)社會(huì)還存在著諸多的不合理和不完善，但從整體上看，目前的政治制度還處于上升階段，政治體制并沒(méi)有遇到不可跨越的障礙，改革是民心所向，但更多層面上由執(zhí)政黨自己提出實(shí)行，可以說(shuō)，中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)改革仍然屬于頂層設(shè)計(jì)的方式，其目的是為了使政治制度變得更好，更適合人民的生活和發(fā)展。而李澤厚提出的“實(shí)用理性”目的是克服日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機(jī)，是為了防止變得更壞。從這一點(diǎn)上看，“實(shí)用理性”的目的過(guò)于保守。
有人把中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)改革比喻為“摸著石頭過(guò)河”，形象地說(shuō)明當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的改革缺乏可供借鑒的經(jīng)驗(yàn)，既要注重腳踏實(shí)地從現(xiàn)實(shí)情況著手，也要防止光靠頂層設(shè)計(jì)的天馬行空或者不著邊際。頂層設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和民族性格的正確認(rèn)識(shí)，這其中既要有高超的政治智慧，又要有一往無(wú)前的勇氣；與之相對(duì)的是自然形成理論，即依賴許多代人的集體智慧和經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)實(shí)踐和時(shí)間的考驗(yàn)而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對(duì)的實(shí)質(zhì)也是古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的決裂，古典政治哲學(xué)家們認(rèn)為，憑借某個(gè)天才的智慧可以設(shè)計(jì)出最好的、最適合人類的政治制度，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們則認(rèn)為，最好的政治制度并不存在，我們只能在現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上不斷完善，使之更好地服務(wù)于我們自己。
當(dāng)前中國(guó)社會(huì)，由于人口、面積以及所處環(huán)境的復(fù)雜程度，使得任何單一的政治哲學(xué)理論都很難完全地適用，因此，兩者并用的趨勢(shì)在所難免。李澤厚認(rèn)為，實(shí)用理性中的實(shí)用指的是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，理性指的是頂層設(shè)計(jì)所需要的智慧，實(shí)用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當(dāng)敏銳的，透徹地看出了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)所面臨的問(wèn)題。然而，作為一種政治哲學(xué)理論，其是否具有可行性，則還需放到當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況中加以驗(yàn)證。因此，從當(dāng)代中國(guó)人的人性和當(dāng)前中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活兩個(gè)角度對(duì)“實(shí)用理性”進(jìn)行分析和驗(yàn)證，可以清楚地看到其優(yōu)點(diǎn)和局限性。
當(dāng)代中國(guó)人的心理本性與實(shí)用理性之間的緊張
李澤厚認(rèn)為人類憑借理性結(jié)束了“人為神役”的異化時(shí)代后，陷入了新的異化―為科學(xué)理性所役，現(xiàn)代人對(duì)科技的依賴日趨嚴(yán)重，越來(lái)越離不開(kāi)科學(xué)技術(shù)的作用，而現(xiàn)代社會(huì)中，有部分人感受到了科技理性異化給人帶來(lái)的不便，提出按人的自然本性生活，放縱人的本能欲望，而陷入另一極端―動(dòng)物式的異化困境。李澤厚的“實(shí)用理性”是應(yīng)對(duì)“異化”這一現(xiàn)代性的社會(huì)問(wèn)題而提出，以理性的精神來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，并為之指出方向，以“實(shí)用”的態(tài)度要求理性，避免理性過(guò)分張揚(yáng)帶來(lái)新的異化，從實(shí)質(zhì)上看，“實(shí)用理性”所揭示的問(wèn)題是“如何生活？”和“何為好的生活？”，這兩個(gè)問(wèn)題仍然是古典政治哲學(xué)的問(wèn)題，李澤厚提出“實(shí)用理性”的目的，是在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境下解決古典政治哲學(xué)的問(wèn)題。
人的本性包含兩個(gè)層面的意思，一是個(gè)體本性，二是作為整體的人類本性，分析人的本性必須把兩者都考慮在內(nèi)，考察“實(shí)用理性”的可行性，也必須兩者兼顧。
“實(shí)用理性”最直接的目的是應(yīng)對(duì)“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴，即異化問(wèn)題。面對(duì)科學(xué)、理性至上主義引發(fā)的異化，“實(shí)用理性”認(rèn)為可以用中國(guó)傳統(tǒng)的倫理關(guān)懷給予撫慰，疏解人在工業(yè)化進(jìn)程中的失落感、孤獨(dú)感，解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機(jī)感，讓人不再覺(jué)得自己被拋擲到這個(gè)世界是個(gè)悲劇性的選擇。面對(duì)功利主義引發(fā)的人的動(dòng)物式異化，“實(shí)用理性”可以通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)觀念（家國(guó)同構(gòu)等）和馬克思提出的人類整體等概念來(lái)強(qiáng)化人的責(zé)任感，克制動(dòng)物式的原始欲望。
當(dāng)代中國(guó)，傳統(tǒng)的倫理思想在日常生活中作用巨大，倫理觀在公共生活領(lǐng)域起決定作用，“實(shí)用理性”要在這兩者的夾縫中生根發(fā)芽，其難度可想而知，傳統(tǒng)的頑固和政治的強(qiáng)勢(shì)都不會(huì)主動(dòng)為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神，中國(guó)傳統(tǒng)的思想中包含強(qiáng)烈的實(shí)用理念，但如果把兩者從其中抽出來(lái)形成“實(shí)用理性”，可以預(yù)見(jiàn)，這種可能性并不存在。“實(shí)用理性”在實(shí)用方面不如純粹實(shí)用主義直接，在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧，它如何為自己爭(zhēng)取一席之地呢？
從個(gè)體角度分析，“實(shí)用理性”主張通過(guò)引導(dǎo)社會(huì)群體，進(jìn)而解決個(gè)體的存在危機(jī)，因?yàn)閭€(gè)體歸附于群體，個(gè)體意向只能順應(yīng)群體意向。對(duì)中國(guó)人而言，人作為個(gè)體存在于這個(gè)世界，其存在意義既是自然層面的，也是社會(huì)層面的，個(gè)體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來(lái)的，中國(guó)人調(diào)解或平息這一困惑的努力過(guò)程同中國(guó)歷史一樣漫長(zhǎng)，但從未得到完滿地解決。在今天，“實(shí)用理性”主張以傳統(tǒng)儒家的態(tài)度（不知生焉知死）來(lái)對(duì)待當(dāng)下生活，來(lái)解答本體對(duì)外在世界存在的追問(wèn)，以傳統(tǒng)中國(guó)“生生之為易”的精神應(yīng)對(duì)來(lái)自未知的、未來(lái)的恐懼和虛無(wú)感。分析這個(gè)說(shuō)法，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其前提條件是：個(gè)體情感必須處于理性的控制之下。然而，個(gè)體的人對(duì)外在存在的追問(wèn)和對(duì)未知的感受本身是受非理性因素驅(qū)動(dòng)的，解決這兩大疑問(wèn)需要超理性思維，而“實(shí)用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲，這從方法論上說(shuō)有點(diǎn)南轅北轍。
實(shí)用精神是中國(guó)人最大的特點(diǎn)，也是最大的缺點(diǎn)，在中國(guó)人的天平上，實(shí)用和理性孰輕孰重幾乎沒(méi)有懸念。歷史上無(wú)數(shù)的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性，從洋務(wù)派、維新派、到革命派乃至文化革命家們，其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國(guó)人改變這一民族性的，然而，時(shí)至今日效果如何呢？“實(shí)用理性”作為一種主張融合的思想，用帶有“實(shí)用精神”的理性來(lái)克服重實(shí)用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。況且，就算實(shí)用理性雖然包含豐富的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，其中也不乏智慧的因素，但在如何改變民族性這一問(wèn)題上，能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神，而實(shí)踐中能提供的建設(shè)性意見(jiàn)或理論著實(shí)有限。
現(xiàn)實(shí)生活和“實(shí)用理性”的不可調(diào)和
李澤厚把自己的哲學(xué)稱為主體性哲學(xué)，他關(guān)于主體性哲學(xué)的《第四提綱》中提出現(xiàn)實(shí)生活的四個(gè)基本問(wèn)題：一、人活著：出發(fā)點(diǎn)；二、如何活：人類主體性；三、為什么活：個(gè)人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。⑤在現(xiàn)實(shí)生活中，“實(shí)用理性”是貫穿全過(guò)程的。“實(shí)用理性”把個(gè)體生活聯(lián)系起來(lái)形成整體的人類生活，把現(xiàn)前后相繼的現(xiàn)實(shí)生活串聯(lián)為一個(gè)連續(xù)的歷史生活，現(xiàn)實(shí)生活離開(kāi)了“實(shí)用理性”將不能被稱作現(xiàn)實(shí)生活，而只能是生活碎片。
從霍布斯開(kāi)始，現(xiàn)實(shí)生活就被引入政治哲學(xué)領(lǐng)域，而馬克思使兩者很好地結(jié)合。李澤厚說(shuō)他的哲學(xué)：“經(jīng)過(guò)馬克思，超越馬克思”⑥，他在《“批判哲學(xué)”的批判》一書中提出：“人類最根本最基礎(chǔ)的‘實(shí)踐’是使用―制造物質(zhì)工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，亦即社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，人以此作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物，形成不同于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、秩序、組織和各種物化以及物化的產(chǎn)物或符號(hào)，如‘儀式、文字、藝術(shù)’等等，我統(tǒng)稱為‘人文’。以及與此相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，我統(tǒng)稱之為‘人性’?！雹邚倪@里可以看出，實(shí)用理性的基礎(chǔ)是實(shí)踐，一是社會(huì)生產(chǎn)生活方面的實(shí)踐性勞動(dòng)，二是精神和心理需要方面的思維活動(dòng)，也可以理解為現(xiàn)實(shí)生活的兩個(gè)方面。
從以上分析可以看出，“實(shí)用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問(wèn)題，主要在于它是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，它和人的異化是同步的，而在此之前，它還塑造了人，從這個(gè)過(guò)程看，如果把實(shí)踐塑造人這一過(guò)程也看做現(xiàn)實(shí)生活的話，那就等于把前人類的生活也看做現(xiàn)實(shí)生活，把前人類也看做人，從這個(gè)角度看，實(shí)用理性的屬人性質(zhì)則變成了不僅僅屬人的性質(zhì)，換言之，實(shí)用理性是對(duì)人類理性的一種僭越。
通常情況下，政治哲學(xué)把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨(dú)特作用，其獨(dú)特性在于它不僅是關(guān)于人對(duì)事物起源的疑惑，它也事關(guān)人的最終歸屬的問(wèn)題，可以說(shuō)，人對(duì)宗教的需求與人對(duì)永恒的追求是相一致的。從人類個(gè)體來(lái)說(shuō)，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性對(duì)它進(jìn)行審視，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中需要過(guò)宗教生活的個(gè)體而言，宗教和理性之間已經(jīng)不是誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的問(wèn)題，而是理性如何服務(wù)于宗教需求的問(wèn)題了。季羨林曾說(shuō)假如人們一天解決不了對(duì)死亡的恐懼，宗教就不會(huì)消失。李澤厚認(rèn)為宗教終將讓位于審美，因?yàn)閷徝酪材芴峁┤祟悓?duì)永恒的需求。雖然審美也能提供人類對(duì)永恒的追求，但審美提供的永恒屬于人的感覺(jué)層面，而宗教提供的永恒確實(shí)關(guān)于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒，兩者并不對(duì)等。另外，人的宗教需求還在于對(duì)死亡的恐懼，而這一點(diǎn)恰恰是實(shí)用理性所無(wú)法彌補(bǔ)的。
最后，審美在現(xiàn)實(shí)生活中扮演重要角色，審美總是要求超越，而理性卻要求給出理由，邏輯上兩者是對(duì)立的，但在實(shí)際情況中，兩者卻有互補(bǔ)的情況，審美為理性指出一個(gè)很高的目標(biāo)，理性用縝密的邏輯思維去實(shí)現(xiàn)它。然而如李澤厚所說(shuō)的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎(chǔ)上，不以純理性為基礎(chǔ)的美只能是虛幻的美，帶有自以為是的特點(diǎn)，如康德所說(shuō)起在沙地上的高樓一般。而以“實(shí)用理性”為基礎(chǔ)的美，以實(shí)用為特征的美能在何種程度上啟真呢？
結(jié)語(yǔ)
然而，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，文化日益多元，對(duì)中國(guó)人的人性和現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生了巨大的影響，現(xiàn)代中國(guó)人的個(gè)體人格和整體民族性處于一個(gè)塑造形成的過(guò)程中。現(xiàn)實(shí)生活中，物質(zhì)生活的多樣性導(dǎo)致了精神生活對(duì)其難以把握的情況，對(duì)“實(shí)用理性”的可行性提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。李澤厚在20世紀(jì)90年代初提出的實(shí)用理性概念，在當(dāng)時(shí)影響很大，但現(xiàn)實(shí)情況的變化已經(jīng)讓“實(shí)用理性”顯得有些過(guò)時(shí)了。當(dāng)然這并不是李澤厚的責(zé)任，而是政治哲學(xué)的責(zé)任，也正是政治哲學(xué)的困境和魅力所在。
（作者單位：廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）
【注釋】
①[美]Leo Strass：History of political philosophy，北京：法律出版社，2012年，第455頁(yè)。
一、中國(guó)哲學(xué)
宗教因畏懼生，科學(xué)因適用而生，哲學(xué)因探求萬(wàn)物存在之因而存在。中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于距今3000多年前的殷商時(shí)代，最初是為了為政治國(guó)、治水平土，即最早的政治哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價(jià)值觀念、社會(huì)心理、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣等等。簡(jiǎn)言之，它反映了中華民族的自然觀、倫理觀、認(rèn)識(shí)論、方法論和歷史觀。在《周易》中蘊(yùn)涵著了中國(guó)諸家哲學(xué)思想。
儒家以孔子、孟子為代表，其哲學(xué)基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂(lè)仁義，主張德治仁政，充滿實(shí)踐性倫理和政治哲學(xué)。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學(xué)傾向是崇尚自然為主的天道觀，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)該符合“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”。在政治上主張無(wú)為而治，認(rèn)識(shí)上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學(xué)傾向主張法制、重農(nóng)抑商、以戰(zhàn)求強(qiáng)，建立中央集權(quán)的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學(xué)的中國(guó)化，即印度佛教與中國(guó)儒家，特別是與中國(guó)道家的結(jié)合，其主要代表是禪宗。
中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是文簡(jiǎn)而義豐，一語(yǔ)而多義。中國(guó)哲學(xué)研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價(jià)值，人生的意義，是一種現(xiàn)實(shí)哲學(xué)，是一種現(xiàn)世哲學(xué)，是一種實(shí)踐哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天地人物我的通感，整體和諧和動(dòng)態(tài)圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國(guó)哲學(xué)注重現(xiàn)世性的道德修為和建功立業(yè)，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用。
二、中國(guó)文化精神
所謂中國(guó)文化就是中華文明在歷史長(zhǎng)河中的文化積淀。它包括自然和人文學(xué)科的各個(gè)門類，內(nèi)容豐富多彩。中國(guó)文化綿延流傳，通古貫今，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。從思維方式、價(jià)值取向方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結(jié)合以及少數(shù)民族的文化。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導(dǎo)。在儒家學(xué)派中，一貫反對(duì)以神為本，堅(jiān)持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現(xiàn)體現(xiàn)在道德實(shí)踐中。強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德實(shí)本文由收集整理踐的自覺(jué)性。以人為本的文化精神肯定了人的價(jià)值，體現(xiàn)了人的主體性和自覺(jué)性。
“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧?？鬃又鲝?ldquo;禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發(fā)展的多樣性，表現(xiàn)出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現(xiàn)，是為人處世的具體準(zhǔn)則。
剛健有為，是中國(guó)人積極態(tài)度的體現(xiàn)。它凝聚了民族的向心力，具體表現(xiàn)為日新和革新的思想觀念。剛健有為，自強(qiáng)不息是堅(jiān)持獨(dú)立人格思想的體現(xiàn)，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”
三、中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化精神
哲學(xué)以自己的方式揭示了人類發(fā)展歷程中復(fù)雜的實(shí)踐關(guān)系，它是對(duì)思維、社會(huì)和自然知識(shí)的概括與總結(jié)，是理論化系統(tǒng)化的世界觀，是人類性的偉大事業(yè)。中華文明的形成過(guò)程、形式、性質(zhì)展現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展的不同階段不同時(shí)代的特征，這些時(shí)代特征通過(guò)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵所體現(xiàn)出來(lái)。因此，中國(guó)哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化精神的形成具有重大影響。
首先，中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化精神的外在折射。哲學(xué)理論反映文化精神內(nèi)涵，在宇宙觀上中國(guó)哲學(xué)植根于“天人合一”的觀念之上。儒家博施濟(jì)眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國(guó)、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀要求人們生活要服從自然界的普遍規(guī)律。而人類道德的最高準(zhǔn)則與自然規(guī)律之間是一而二，二而一的，這就使得中國(guó)人的思維觀念并不是簡(jiǎn)單的“合一”。它是一個(gè)對(duì)立而又統(tǒng)一的，雙方有著密切聯(lián)系的“合一”。因此，這一過(guò)程早就了中國(guó)文化中所特有的辯證發(fā)展、整體合一的思維方式。這種思維觀念進(jìn)一步推動(dòng)了人們成己成物，人我交融的現(xiàn)實(shí)人合格和品質(zhì)，不斷效仿自然界萬(wàn)物發(fā)展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會(huì)的共同理想和自強(qiáng)不息的文化精神。
其次，中國(guó)哲學(xué)影響了中國(guó)文化精神價(jià)值取向的發(fā)展。哲學(xué)用一種批判的態(tài)度來(lái)審視人與世界、人與人之間的關(guān)系，不斷地構(gòu)建新的世界觀、方法論，推動(dòng)人類文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范人的行為。在中國(guó)哲學(xué)的熏陶下，中國(guó)文化精神形成了中庸的價(jià)值取向。中庸之道也被視為是中國(guó)文化的最高價(jià)值原則?？鬃诱J(rèn)為，中庸是一種最高的品德，它是長(zhǎng)久發(fā)展的真諦之所在，也是達(dá)到和諧境界的有效方法。中庸之道的價(jià)值取向推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范了人們的行為，指引了社會(huì)發(fā)展的向度。
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>
政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。
我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
關(guān)鍵詞：莊子；老子；自然；民主
一
《史記?老子韓非列傳》謂莊子“其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子”，《經(jīng)典釋文?序錄》云“時(shí)人皆尚游說(shuō)，莊生獨(dú)高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余萬(wàn)言，以逍遙自然無(wú)為齊物而已”。然而，《莊子》究竟如何繼承與發(fā)展《老子》哲學(xué)，這在莊學(xué)研究中一直是一個(gè)有待深入展開(kāi)的問(wèn)題。本文擬就此作一粗淺探討。
《莊子》一書思想內(nèi)容雖然相當(dāng)駁雜，但最主要的無(wú)疑是以“無(wú)待”的“逍遙游”為主要話語(yǔ)形式而闡發(fā)的一套精神自由哲學(xué)思想，這已是學(xué)界的共識(shí)。而《老子》以“自然”、“無(wú)為”為核心范式而建構(gòu)的思想體系，重點(diǎn)則在于闡發(fā)一套民“自然”君“無(wú)為”的政治學(xué)理，根本上為一以民意政治為旨趣的政治自由哲學(xué)?！肚f子》精神自由哲學(xué)，正是在準(zhǔn)確把握、緊扣《老子》“自然”之自主、自由義的前提下，將《老子》“自然”之最高價(jià)值理念由社會(huì)政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)進(jìn)至個(gè)人精神生活層面，從民之“自然”置換為心之“逍遙”，并借助《老子》政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)而推衍、建構(gòu)起來(lái)的。
《老子》哲學(xué)以道為最高范式，而道則以“自然”為本質(zhì)內(nèi)涵，是為“道法自然”（章25）?！暗婪ㄗ匀弧辈⒎且魂P(guān)于客觀世界之實(shí)然的知識(shí)論命題，而是一關(guān)于人及其社會(huì)之應(yīng)然的價(jià)值論命題，是要為人的存在確立一終極的價(jià)值準(zhǔn)則。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”數(shù)句。合而觀之，“道法自然”最終乃落腳為“人法自然”，[1]換言之，“自然”乃是人的最高價(jià)值準(zhǔn)則。《老子》哲學(xué)既以“自然”為最高價(jià)值理念，故一向又有“自然”哲學(xué)之稱。
“自然”一辭《老子》凡五見(jiàn)：“太上，下知有之；其次，親之譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然”（章17）；“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（章51）；“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（章64）。綜觀其用例，可知“自然”多用于社會(huì)政治領(lǐng)域，且主要指向“民”即被統(tǒng)治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的觀點(diǎn)乃是對(duì)民之政治主體性的認(rèn)同與強(qiáng)調(diào)，即主張民眾之政治自主與自由，其義略同于近世所謂“民治”、今人所謂“民主”。[3]老子對(duì)民眾之政治主體性的強(qiáng)調(diào)，并不意味著反對(duì)政治、取消政府的無(wú)政府主義，而是要求民選政府，由民眾選舉代表出任統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者，國(guó)家的公共事務(wù)?！笆ト擞厦瘢匾匝韵轮?；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭?！保ㄕ铝啊畼?lè)推’一詞特重要，是指人民樂(lè)意推戴或推舉，體現(xiàn)著原始民主的精神?！盵4]
作為“自然”之邏輯要求，“無(wú)為”乃針對(duì)統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者君主而言，既是政治的最高準(zhǔn)則，更是統(tǒng)治者的政治道德，其要義在于權(quán)力的道德自律，即統(tǒng)治者體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺(jué)消解一己的私欲，依據(jù)人民的意愿行使權(quán)力治理國(guó)家，施行民意政治，亦即所謂“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”（章49）。
民主政治大體可分為直接民主與間接民主兩種模式：前者由人民直接行使權(quán)力治理國(guó)家，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者合一；后者由人民選舉、委托并監(jiān)督其人行使權(quán)力治理國(guó)家，人民即政治權(quán)力的主人成為被統(tǒng)治者，民選代表則成為統(tǒng)治者。由于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的分離，間接民主的重點(diǎn)在于對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的監(jiān)督與制約，以確保統(tǒng)治者按照被統(tǒng)治者的意愿即民意而非自己的私意行使治權(quán)。就此而言，《老子》民“自然”君“無(wú)為”的政治哲學(xué)思想，可謂深愜間接民主民意政治精神。
日本哲學(xué)的歷史與中國(guó)哲學(xué)的影響是極為密切的，中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)和思想文化及社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響，中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)精神和內(nèi)容也已經(jīng)被日本哲學(xué)合理吸收和本土化，已經(jīng)成為了日本思想文化乃至其文明的必要組成部分。那么我們應(yīng)該如何看待中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的影響呢？
在我看來(lái)，通過(guò)對(duì)中日兩國(guó)哲學(xué)的比較，我們首先應(yīng)該找到中國(guó)哲學(xué)影響日本哲學(xué)的內(nèi)容，也就是在日本哲學(xué)的內(nèi)容中找到它借鑒中國(guó)哲學(xué)的地方，因?yàn)楫吘谷毡菊軐W(xué)的來(lái)源之一就是中國(guó)哲學(xué)。然后，我們需要找到中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)影響的意義，當(dāng)然有其哲學(xué)意義也有其社會(huì)歷史意義，我的基本觀點(diǎn)總體概況起來(lái)就是，中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的影響深入其社會(huì)政治、文化和思想的各個(gè)方面并且塑造了日本人的民族性格和民族意識(shí)。
這種影響的意義首先是對(duì)于日本哲學(xué)自身的意義，然后是其社會(huì)歷史的意義，然后是對(duì)日本的民族意識(shí)和民族性格的塑造。
中國(guó)本文由收集整理哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的影響，首先，中國(guó)哲學(xué)是日本哲學(xué)的來(lái)源之一。同時(shí)，還應(yīng)該看到，中國(guó)哲學(xué)為日本哲學(xué)提供了基本的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)主要涉及到日本哲學(xué)所處理的關(guān)系中：
首先是天人關(guān)系。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為人來(lái)自于天，天是人存在的根據(jù)與依托，人們應(yīng)該遵循天命。于是，日本哲學(xué)也借鑒了中國(guó)哲學(xué)的這點(diǎn)內(nèi)容，試圖運(yùn)用各種方式來(lái)整合其本土的思想體系，這促進(jìn)了日本神道教的體現(xiàn)化。第二，中國(guó)哲學(xué)注重人的個(gè)體修養(yǎng)，突出道德的重要性。中國(guó)哲學(xué)無(wú)論是儒家學(xué)說(shuō)還是佛教思想，都彰顯人的心性的作用，十分重視個(gè)體的人對(duì)自己內(nèi)心的反思和價(jià)值訴求，儒學(xué)思想和中國(guó)化的佛教思想都極力主張人應(yīng)該作為一個(gè)道德主體去不斷追求更高的道德境界。日本哲學(xué)受中國(guó)哲學(xué)的影響，不僅重視人的心性修養(yǎng)，特別重視人的道德感，十分重視盡忠盡孝的道德，試圖最大限度地培養(yǎng)日本人的道德自律性和服從。而這一點(diǎn)也在與日本神道思想的融合中明顯地突出了出來(lái)。第三，在政治關(guān)系上，中國(guó)哲學(xué)主張德治與仁政，并且利用君權(quán)神授來(lái)維護(hù)皇權(quán)。日本哲學(xué)受中國(guó)哲學(xué)這點(diǎn)影響很深，雖然德治與仁政的思想并不是都能完全貫徹，但是君權(quán)神授在日本近現(xiàn)代政治哲學(xué)中得到了最突出地體現(xiàn)，將天皇神化并以此建立一套完整的政治體制是中國(guó)古代政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。
這樣，日本哲學(xué)就系統(tǒng)的找到了其核心性的一些內(nèi)容，日本人的生存、生活的主要內(nèi)容也就基本可以囊括，日本人所需要做的也就是適應(yīng)其社會(huì)歷史的不同環(huán)境來(lái)添加自己的具體內(nèi)容；當(dāng)然，日本哲學(xué)不只是從中國(guó)哲學(xué)中得到了一些基本結(jié)構(gòu)，更重要的是，它還通過(guò)借鑒中國(guó)哲學(xué)形成了自己的精神內(nèi)涵。日本的思想總體而言是很多元化的，歷史上儒、佛和神道思想長(zhǎng)期并立存在，到了近現(xiàn)代其思想更是不斷多元化，融合進(jìn)了許多西方哲學(xué)的因子；但是，其思想中的基本精神卻是由中國(guó)哲學(xué)繼承而來(lái)：日本哲學(xué)繼承了中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的基本精神，并逐漸延伸出其獨(dú)特的倫理道德結(jié)構(gòu)。日本哲學(xué)在本土神道思想的影響下，融合了佛教心性論和儒學(xué)中的天人之學(xué)，形成了自己的獨(dú)特創(chuàng)世與進(jìn)化觀，總體來(lái)看，首先是宇宙（日本）起源于天神，然后天皇是神（人神），繼而天皇統(tǒng)治眾生，眾生要對(duì)天皇服從和忠孝，這樣就形成了“天（天神）——天皇（人神）——人”的基本結(jié)構(gòu)，人要想與天相互貫通，實(shí)現(xiàn)心性與道德上善的與天的統(tǒng)一與一致就要對(duì)天皇盡忠盡孝，對(duì)國(guó)家盡忠盡孝。
從以上論述和第一部分，我們可以更加明確地認(rèn)識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于日本哲學(xué)影響的深刻性和全面性，事實(shí)上，還有一點(diǎn)也是中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的重要影響，那就是前面簡(jiǎn)要提到的中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的影響形成了其哲學(xué)基礎(chǔ)，并且給予其哲學(xué)開(kāi)放性的基本精神，影響日本近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展：
第一，中國(guó)哲學(xué)為日本哲學(xué)提供了基本的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和基本精神，這是近現(xiàn)代日本哲學(xué)吸取西方哲學(xué)發(fā)展理論的基礎(chǔ)。
第二，日本哲學(xué)更重要的是繼承了中國(guó)哲學(xué)“兼收并蓄”的開(kāi)放精神和博取眾長(zhǎng)的方法，這一點(diǎn)對(duì)于整個(gè)近現(xiàn)代日本哲學(xué)影響更加深遠(yuǎn)。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史是吸收外來(lái)優(yōu)秀文化的精華并且立足自身發(fā)展的歷史，中國(guó)哲學(xué)在歷史上積極吸收了佛學(xué)的思想精華，不經(jīng)形成了具有中國(guó)特色的佛教教派和相關(guān)思想流派而且整合多種思想之后，形成了具有極強(qiáng)思辨性的宋明理學(xué)。日本哲學(xué)也繼承了中國(guó)哲學(xué)的這種精神，從前面的論述中可以很清楚地看到，日本哲學(xué)在本土神道思想等的基礎(chǔ)之上，通過(guò)吸收、借鑒（有的時(shí)期甚至直接采用）中國(guó)哲學(xué)來(lái)發(fā)展和完善自己的思想體系。當(dāng)然，很多人很可能會(huì)反駁說(shuō)，日本哲學(xué)的內(nèi)在精神之中就有兼收并蓄的傳統(tǒng)，還有，當(dāng)時(shí)日本社會(huì)的各種具體社會(huì)歷史條件也影響當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)必須選擇學(xué)習(xí)先進(jìn)的文化與社會(huì)制度。但是，我要說(shuō)的是，我并不否認(rèn)這些反駁觀點(diǎn)的合理性，不過(guò)我認(rèn)為，我們?cè)诳创毡菊軐W(xué)兼收并蓄的精神和能力的時(shí)候還應(yīng)該從哲學(xué)和文化之間的關(guān)系中去看待，畢竟中國(guó)哲學(xué)對(duì)日本哲學(xué)的影響太深，既然中國(guó)哲學(xué)給予日本哲學(xué)基本的框架和內(nèi)容，那么日本哲學(xué)在自身對(duì)待外來(lái)文化的方法和態(tài)度上就會(huì)受到中國(guó)哲學(xué)兼收并蓄精神的影響；此外，在第一部分中討論日本哲學(xué)受中國(guó)佛學(xué)思想影響的最后，我特別強(qiáng)調(diào)了中國(guó)佛學(xué)思想提出儒、釋、道三教合一思想直接影響力日本佛學(xué)提出儒、佛、神道三教合一，這一點(diǎn)也直接證明日本哲學(xué)直接學(xué)習(xí)了中國(guó)哲學(xué)兼收并蓄的思想。
第三，在吸納、整合中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，到了近現(xiàn)代日本哲學(xué)開(kāi)始了具有其特色的兼收并蓄，分別學(xué)習(xí)和借鑒了西方的實(shí)證主義、功利主義、經(jīng)驗(yàn)主義、德國(guó)唯心主義哲學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)等等，在社會(huì)層面上指導(dǎo)其社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的改革，大力發(fā)展西方科技和工業(yè)；但是，有一點(diǎn)其并沒(méi)有改變，那就是其主流哲學(xué)對(duì)天皇專制主義的論證和忠君愛(ài)國(guó)的核心道德原則。
