發(fā)布時間：2023-03-16 15:55:51
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【關(guān)鍵詞】徐穆 墓志銘 文化 價值
一、徐穆生平
徐穆(1565-1624)字欽之,號鐘汝居士。生而穎異,入塾受書,即過目成誦。與表兄喻政受業(yè)于戴誠齋門下。中萬歷二十二年(1594)甲午舉人,萬歷二十九年(1601)辛丑進士。除浙江崇德縣知縣,遷河南原武,以循卓行。萬歷三十六年(1608)戊申,擢南京刑部(南比部)主客司主事,遷員外郎。留署多暇,日以讀書賦詩自娛。萬歷四十年(1612)壬子出知福建興化府六載。穆為政,務(wù)寬大簡靜而不擾,部內(nèi)晏然,幾于無訟,民安之,勒石紀其政,爭先借寇,有“曠古僅見之循良”等語?；噬现祚粹x詔見,上語以閩俗獷悍,撫馭為難。穆奏對曰:“臣未官閩之前,聞亦若此,及守興化,始知與他省無異?！鄙嫌謫柪糁紊跸?奏皆稱旨。萬歷四十六年(1618)戊午,擢升云南按察使司副使,治兵滄瀾。其間清操自勵,惠澤及人,滇中父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。時慶云現(xiàn),撫按將以上聞,商于穆,穆答以大理苦旱,澄江苦水,夫明而易見之水旱,乃以其未成災(zāi)而不以上聞。今以隱而難知之天象為祥異事,而獨上聞于朝,不可,遂止。遂尋轉(zhuǎn)河南布政使司參政。沿河郡縣之居民,歲輸束葦,以供筑堤塞壩之需,有司借名勒索,久為民害,穆嚴禁之。再轉(zhuǎn)云南布政使司參政,升云南按察使。歷官二十余年,所至士民懷慕而吏治肅清,治行卓著。著有《閩游滇游詩草》二卷。
二、《徐穆墓志銘》全文考注
篆額:
明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘
銘文:
明嘉議大夫,云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘。
賜進士第、朝列大夫、南京國子監(jiān)祭酒林堯俞書丹;
賜進士第、嘉議大夫、湖廣布政司右參政顏欲章篆額;
賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政撰文。
予與欽之徐君為中表晜弟 晜弟:“晜”同“昆”,即兄;表晜弟,即為表兄弟。,欽之少予一歲,自童子時,契洽無比。執(zhí)經(jīng)誠齋戴先生之門,論文入龍社,行比肩,居比席,風雨連床三十年如一日也。繼而同登賢書,又同出閩人鄭廣文簾鄭虔(692-764年),字若齊,鄭州滎陽人。唐代著名的書畫家、文學家和詩人。天寶初,為協(xié)律郎,后任廣文館博士,遷著作郎。以陷安祿山,貶臺州司戶參軍。能詩,擅書畫,尤工山水。因其詩、書、畫并妙,被唐玄宗譽為“鄭虔三絕”。還長于地理,著有《天寶軍防錄》,記述各地山川險要方物,諸儒稱服,時號“鄭廣文”。下士。先后捷南宮,為令,為郎,為守。最奇者,予守三山,欽之亦綰興化郡符,五馬褰帷,同轄一路。甲寅(1614)春,予寢告終養(yǎng),欽之隨晉憲副,敭歷滇藩,不相見者幾八年。甲子(1624)春,欽之以大參齎賀,便道歸里,兩人相對談?wù)f疇昔,不覺二毛之嘆。未幾,欽之抱病,遂不起。
今年冬,欽之諸郎經(jīng)營窀穸窀穸:即墓穴。 ,手狀泣而前曰:“先大夫棄不肖兄弟三春秋矣,越在淺土,未及歸窆 歸窆:埋藏。,不肖兄弟日凜凜不安。幸天牖孤衷,賜以佳阡,卜吉有日。惟是先大夫生平懿行,溢于鄉(xiāng)評;居官最績,在輿人之口,誠未易更。仆數(shù)不肖,兄弟暗稚,不克蠡測萬分,一以揚先澤,石中之言,敢煩伯父,俾不肖兄弟藉手以不朽先大夫?！眴栲?嗚嗟!予與欽之為生死莫逆,知欽之最深。欽之居,恒謙退不伐,所歷宦績,絕口不談。即不能臚列其詳,忍使矯矯大節(jié)與歲月俱湮也,請舉其凡:
君諱穆,先世為洪都臨汝人,因號鐘汝居士,欽之其字也。徐于臨汝為望族,高祖以上詳徐氏譜中。曾祖杰公生北樓公宰,為予外大父。長耳豐頤,耆年尚有嬰兒色。少富于學,尤長詩聯(lián)、經(jīng)史、星命書,罔不精諳。自負知人之鑒,于諸甥中,獨鐘愛予,及予伯兄敏,每見輒試以對。嘗謂予母曰:“二子國器,他日必大汝門,汝善視之!”公生封中憲。思樓公鶴年,性剛直,寡言笑。元配陳(恭)人,生二子,長和,次即欽之。繼傅恭人,生子三,為科、為稷、為稔,奕奕云仍,徐遂為銅巨閥。方欽之初生也,懸弧懸弧:弧即弓;懸弧:古代習俗,生男孩,就在門的左首懸掛一張弓。指男子生日。 之辰,(靈)芝產(chǎn)于浚鄰近衡陳公 陳珊:字鳴仲,一字近衡。嘉靖三十二年1553年)癸丑科進士,三甲一百六十四名。官至山東兗州同知。子揚產(chǎn)等八人,或進士或舉人,被孫應(yīng)鰲譽為“八英”。同仁閣。北樓公謙不自居,歸之于陳,然識者以此為徐氏昌熾之祥。
欽之聰慧不凡,篤志舉子業(yè),耽于誦讀,不知馬之幾足。萬歷甲午(1594)舉鄉(xiāng)試,乙未(1595)不第歸,感奮下帷,至忘寢食,以故業(yè)益精。辛丑(1601)成進士,初令浙江崇德(今嘉興)。崇于嘉禾以膻膩聞,欽之酌泉自砥,不能善事上官,調(diào)河南原武(今原陽縣)令。戊申(1608)擢南比部南比部:明朝自朱棣遷都北京后,在南京皇宮依照北京皇宮設(shè)置相同官署。比部是刑部司官一般稱謂,南比部即南京皇宮比部。 ,留署多暇,日以讀書賦詩自娛。壬子(1612)由望郎出為興化太守六載,民安之,勒石紀其政,爭先借寇 借寇:據(jù)《后漢書?寇恂傳》載,恂曾為潁川太守,頗著政績,后離任。 建武七年光武帝南征隗囂,恂從行至潁川,百姓遮道謂光武曰:“愿從陛下復(fù)借寇君一年。”后因以“借寇”為地方上挽留好官吏的典故。,有曠古僅見之循良等語,蓋紀實也。戊午(1618)陟憲副,治兵滄瀾,未幾,參知本省,滇父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。
夫吏治之弊也久矣,今之守若令,類習脂韋,以結(jié)上官。上官亦昵就昵就:昵同昵,親近,親昵之意。 之若家子弟,使閭左小民盼盼焉,視為豺虎,為仇讎。乃欽之所至見德,所去見思,甘棠之詠,異地同聲,忠信可格豚魚豚魚:多比喻微賤之特?！兑?中孚》:“豚魚,吉,信及豚魚也?！蓖蹂鲎?“魚者,蟲之隱微者也;豚者,獸之微賤者也。爭競之道不興,中信之德淳著,則雖隱微之物,信皆及之。”,良不誣也。大抵欽之為人,心則淵澄,器則岳峙,為玉韞不為丸跳,而淡泊無欲之衷終始不渝。
初至哀牢哀牢:哀牢古代指云南、緬甸北部西南夷濮人所居之地,其中心區(qū)域是今云南保山哀牢山一帶。衛(wèi),弁方聚宿,獻瓶醪以嘗所好,欽之不逆其詐,久之啟瓶,皆精金也。欽之立抵以法,歸其物于學宮。曩觀察使移檄移檄:文告曉示。修理城堡,鏹錢鏹錢:鏹,即錢貫,穿錢的繩子;鏹錢引申為成錢串,指工資。之發(fā),半充私囊,守卒夏盡忠領(lǐng)餉百余金,密緘以入,欽之驚訝,暴其事而罪之。里人范齊富充金齒哨總,所積月餉五十余金,一旦物故,為彼中黠者所干沒。欽之廉其狀,如數(shù)追出,郵至齊富家,磬懸四壁,賴以存濟。蓋欽之精心內(nèi)典,為出世計,舉人世一切腴潤浮麗之物,如瓦礫土壤,漠然不足以動其念,非僅僅四知四畏四知四畏:四知,指“天知,神知,我知,子知”;四畏,指畏四知。這里指廉潔自持、不受賄賂之意。已也。
易簀易簀:簀,竹席。易簀,指病人垂危將死之時。之際,神色不亂,脫身萬里戎馬之郊,使諸郎咸得稱觴稱觴:舉杯祝酒。上壽,從容示疾以終。儻所稱至人不死耶?欽之歿于天啟甲子年(1624)六月十四。詎(應(yīng)為距)其生嘉靖乙丑(1565)五月二十三日,享春秋六十。娶廖氏,臨川處士廖順嫡女。與欽之雞鳴交儆,累績誥封淑人。
丈(己點去)夫子三,以進娶李氏,四川龍安府二守,若生李公女;次以遇,先娶楊氏,繼汪氏,湖廣監(jiān)利令,仁宇汪公女;三以逵,娶萬氏,河南祥符令,鐘岷萬公婦。俱郡庠生,有父風。
女一,適郡庠生楊烶。
孫,柏尚幼,以逵出。女四,長字郡庠楊火節(jié) ,子名甲;馀幼未字,俱以進出。
卜天啟丁卯(1627)春(王)正月二十三日藏魄真室。墓在城北馬路陽,負亥面巳,兼乾巽三分,堪輿家吉阡也。銘曰:
汝水浚流,出自靈谷。
苞異孕后,喆人是育。
生此喆人,為甫為申。
邦之(曰)直,國之(曰)臣。
璞奇則玉,物祥則麟。
轔轔宦轍 ,有腳陽春 有腳陽春:古代用以稱譽賢明之官吏。據(jù)五代?王仁?！堕_元天寶遺事?有腳陽春》載:“宋璟愛民恤物,朝野歸美,時人咸謂璟為有腳陽春,言所至之處,如陽春煦物也?！?。
陽春所怙,載歌載舞。
如渡得楫,如旱得雨。
兇年之谷,饑兒之乳。
樂只君子,為民之父。
其生也浮,其死也休。
佳城蔥郁,人鬼葉謀。
天相有德,畀此一丘。
螽斯衍慶,百億千秋!
天啟七年歲在丁卯(1627)孟春廿三日之吉。孝男徐以--進、遇、逵,孫徐柏泣(血)立石。
按:( 因就原文分段標點,用現(xiàn)代文字寫出,對缺字及剝蝕不清字用表示,盡可能據(jù)上下文之義,補于括號內(nèi),并于天干地支年份后加公歷年份,以供參考。)
三、歷史文化與書法藝術(shù)價值
徐穆之墓在銅仁城東北約五公里打角沖,系天啟七年(1627)丁卯正月二十三日下葬。上世紀八十年代末因墓多次被盜,茶園山徐氏家族于1991年檢其遺骸遷葬茶園山徐氏祖墳之地。出土的《徐穆墓志銘》,今仍保存于茶園山。從埋于墓,距今已三百八十二年。
《徐穆墓志銘》全稱為《明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘》。此墓志銘為賜進士第,朝列大夫,南京國子監(jiān)祭酒林堯俞
林堯俞,字咨伯,莆田(今福建莆田)人。明萬歷十七年(1589)進士,由庶吉士官至禮部尚書。善書法,魏忠賢敦請不輿。忠賢矯詔命堯俞題扁,公大書畏天堂三字,題曰:禮部尚書某奉旨書。著有《列朝詩集》、《靜志居詩話》。書;賜進士第,嘉議大夫,湖廣布政司右參政顏欲章顏欲章,明代安福人。萬歷進士,授寧海令,歷知荊州府。擢為貴州監(jiān)軍副使,乘間入境,擒獲,平定安邦彥之亂。遷河南參政,山西、浙江、江西布政使,致仕歸。篆額;賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政喻政(1564-1659):字漳瀾,銅仁人。明萬歷甲午(1594)解元,乙未聯(lián)捷進士,除湖廣龍陽縣知縣。入為南京工部都水司主事,遷南京兵部職方司郎中,出為官福州知府。撰文;
《徐穆墓志銘》二石,額石高七十四厘米,寬77厘米,額文共20字,四行,每行五字,為墓志銘的全稱,篆額陰刻。志石高76厘米,寬71厘米,三十九行,滿行四十四字,提行高出一字,共1484字。二石共1504字。全文多處漫漶,有四字剝蝕不清,根據(jù)上下文還尚可辨認。其中第32行第五個字“丈”已點取,第34行第20個字“王”應(yīng)為筆誤所存之字。
【關(guān)鍵詞】蒙元文化 旅游景觀 特色創(chuàng)新 歷史文化
【中圖分類號】G03 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-9646(2008)09(a)-0203-01
1 蒙元文化概述(蒙元文化定義和基本精神)
蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的產(chǎn)物,是農(nóng)耕文化、游牧文化和邊塞文化的聚集、融合、傳承和積淀,具有鮮明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化體系。其中,蒙古族帝王文化、宮廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每個民族的文藝理論思想和審美意識,無不積淀著該民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。
其一,作為蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而來的。在那樣的時代里,人們需要英雄人物的保護,這些英雄化的神不僅能從精神上給他們以安慰,同時更能使其從心理上得到激勵和鼓舞,讓人們在體驗著英雄經(jīng)歷的同時,也在努力想要成為英雄那樣的人物,受到尊敬和崇拜。
其二,蒙元文化中的自由精神是從其社會、經(jīng)濟、文化內(nèi)部自發(fā)形成的,蒙古人在生存空間上的自由行動為其內(nèi)在自由精神的形成奠定了一個客觀的物質(zhì)基礎(chǔ),自由的生活方式和以個人為主體的文化生活又為其提供了一種制度上的保證和精神上的享受。
其二,務(wù)實精神對于古代蒙古人來說,即是反對玄想空談,崇尚腳踏實地。在嚴酷的自然環(huán)境沖擊下,面對現(xiàn)實,直面人生是他們最基本的人生信條。古代蒙古人能夠極好的適應(yīng)自然環(huán)境,為自己選擇一種最為恰當?shù)纳娣绞?這體現(xiàn)的是一種務(wù)實的生活態(tài)度,無論是作為主業(yè)的畜牧業(yè),還是作為副業(yè)的狩獵業(yè),都是他們基于現(xiàn)實環(huán)境需要、及生存需要而做出的最切合實際的選擇。
其三,開拓精神。游牧民族的生活方式?jīng)Q定了他們的性格特征:好奇、冒險、易于接受新鮮事物、不斷地尋找機會并且創(chuàng)造機會,這就是一種典型的開拓精神。對于蒙古人來說,這種精神主要體現(xiàn)在兩個方面:即從生存的角度來講,遷徙活動是開拓精神最初的行為基礎(chǔ),為了尋找合適的牧場、水源以及居住地,牧民不斷的進行著遷徙,這是最基本、最原始的開拓行為。另外,從發(fā)展的較高層次來講,這種開拓精神則體現(xiàn)在一系列征服戰(zhàn)爭中。通過這種戰(zhàn)爭,他們既獲得了廣大的生存空間,也獲得了豐厚的經(jīng)濟利益,所以,戰(zhàn)爭行為早期是以經(jīng)濟目的為主,后來才發(fā)展至政治、軍事等方面?？恐@種精神,蒙古人不僅為自己開拓了生存之路,而且為部落、民族、國家開拓出了發(fā)展壯大之路。
2 蒙元文化的多元性及其歷史地位
“蒙元文化”的多元性特征造就了這一地區(qū)人民具有寬闊的胸懷、對異文化包容,并主動學習和汲取其他民族的優(yōu)秀文化。元朝統(tǒng)一中國后,中原與邊疆地區(qū)關(guān)系日益緊密,南北文化相互交融,彼此產(chǎn)生不同程度的影響。以中原傳統(tǒng)文化為主的多民族文化和諧并存、共同發(fā)展,形成了蒙元文化一大特色,因此被歐洲人稱為“世界上最大的奇跡”。
蒙元王朝是中國古代歷史上思想文化禁錮制度最少的王朝之一,它不僅沒有從官方角度提出“避違"制度,而且蒙元時期的文化禁令相比較于明清兩朝,僅是它們的幾十分之一。另外,它還是中國古代歷史上唯一明確提出自由的朝代,薩滿教是匈奴、突厥、蒙古固有的生態(tài)宗教,是古代蒙古高原傳統(tǒng)思想的基石。在十三世紀蒙古人仍信仰薩滿教的同時,接納了佛教、伊斯蘭教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地區(qū)特點、民族特點的綜合性宗教體系。
蒙古族善于同兄弟民族相互學習,成吉思汗利用維吾爾人創(chuàng)制了回紇蒙古文字,元世祖忽必烈利用人創(chuàng)制了八思巴蒙古文字,額爾德尼利用回紇蒙古文字創(chuàng)制了滿洲文字。蒙古語曾經(jīng)是世界上第一種國際語,十三世紀用回紇蒙古文撰寫的世界名著《蒙元秘史》還保留至今,這是一部研究古代游牧文明的獨一無二的珍貴史料。
中國“戲劇史和文學史上的重大事件” ――元曲(散曲和雜劇)也是在兼容的文化環(huán)境下形成的。元曲的誕生與繁榮,主要得益于蒙元時期北方少數(shù)民族倫理道德的影響和文化政策的寬松。元曲包括散曲和戲劇(雜劇、南戲),在元代文學中成就最高,被視為元代文化的精華。自此,后人把元曲、唐詩和宋詞并列,視為中國古代文化的瑰寶。
在建筑方面,規(guī)模宏偉、富麗堂皇的上都城,就是一座具有漢式宮殿樓閣和草原氈帳風格的新興城市,充分反映了兩種建筑文化的特色。蒙古宮殿的建筑形式和基本結(jié)構(gòu)完全吸收了漢族的傳統(tǒng),但在技術(shù)、結(jié)構(gòu)、材料以及建筑裝飾方面都有了新的創(chuàng)造,普遍運用色彩絢麗的琉璃作為建筑的裝飾,宮殿平面一般均采取“工”字形,即在宮殿與宮殿之間用柱廊連接。殿內(nèi)布置普遍使用壁衣和地毯,凡屬木結(jié)構(gòu)的部分都用織造物遮蓋起來,具有濃郁的蒙古宮帳的特點。此外,在鄂爾多斯等地方所新建的許多佛寺、廟宇,也都吸收了建筑藝術(shù)的精華。將寺廟中的佛像、壁畫、唐卡裝飾與蒙、漢、藏的雕塑和繪畫藝術(shù)有機地融為一體。
蒙元時期,東亞、中亞、西亞、歐洲的部分地區(qū)相繼納入蒙古汗國的統(tǒng)治之下。戰(zhàn)爭帶來消極影響的同時,在客觀上也帶來了積極影響。它使歐亞之間經(jīng)濟文化交流的壁壘被打破。官方鼓勵通商的開放政策,便利安全的交通驛站,拉近歐亞之間的距離,使各種文化之間的直接對話成為現(xiàn)實,各地區(qū)之間縮短了因發(fā)展不平衡造成的文明進程的差距,尤其是文化交流讓中國認識了世界,世界也認識了中國,東西方間的神秘面紗被揭開,世界文明史由此進入新的發(fā)展階段。
3 結(jié)語
穿過歷史的塵湮,審視“蒙元文化”這朵中華民族百花園里的奇葩,會發(fā)覺它是如此悠久、絢爛、獨具魅力。蒙元文化吸納多種文化的有益成分,達到歷史性的高度,具有了顯著的多元性和空前的繁榮。蒙元時期,中華版圖橫跨歐亞地域和眾多民族的大一統(tǒng)局面使得文化的發(fā)展具有前所未有的深厚內(nèi)涵。作為元王朝的主流文化對社會和歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響,也對世界的文化發(fā)展和人類的文明產(chǎn)生了不容忽視的重大影響。
參考文獻
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考古資料表明，歐亞草原是最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時代，人類就已經(jīng)在草原通道上往來遷徙。但舊石器時代東西方之間的文化交流是極其微弱的。從新石器到青銅時代，草原通道逐漸成為一條獨特的游牧經(jīng)濟帶，東西方文化通過草原通道進行比較頻繁的交流。至遲在公元前2千年代，中國北方游牧地區(qū)與黑海沿岸之間已經(jīng)存在著一定的文化交往；中國中原地區(qū)已經(jīng)通過草原通道與歐洲的最東部發(fā)生了某種文化聯(lián)系。
關(guān)鍵詞 史前時代 歐亞草原 文化交流
古代中國與西方之間的交通路線被通稱為“絲綢之路”，它大體上可以分為四條：橫貫歐亞大陸北部的“草原之路”（或稱“草原通道”）；出河西走廊過中亞沙漠的“綠洲之路”；越過云貴高原到達印度及東南亞的“西南絲綢之路”；經(jīng)南海到達東南亞、南亞及更遠地區(qū)的“海上絲綢之路”[1]?？偟恼f來，綠洲之路的研究做得最多，海上絲綢之路的研究近年來也開始興起，對其它兩條交通路線的研究則比較薄弱[2]。本文根據(jù)近年來國內(nèi)外的一些新成果與新資料，對迄于公元前2千年代的草原之路進行一些探討，以引起學術(shù)界對此問題的重視。
一
不同地區(qū)之間的交往，首先是由自然環(huán)境所決定的。就整個歐亞大陸的地理條件而言，要進行東西方向的交往，是極其不易的。在北亞[3]，寒冷的苔原和亞寒帶針葉林很難適合人類的生存；在中亞，高聳入云的崇山峻嶺和荒蕪干燥的戈壁沙漠，構(gòu)成了一道道巨大的天然屏障，阻礙了人們的來往。只有歐亞大陸大約北緯40度到50度之間的中緯度地區(qū)，才比較有利于東西向的交通。這是一條東西橫貫的草原地帶，它起自蒙古高原，向西經(jīng)過南西伯利亞平原和中亞北部地區(qū)，進入黑海北岸的南俄草原，直到喀爾巴阡山脈為止。在這一大片延綿不絕的狹長草原上，除了阿爾泰山脈及哈薩克丘陵地帶外，地勢都比較平坦，氣候、植被等自然條件也基本相同。所以，這是一條聯(lián)接東西方的天然通道，它的西端與中亞及東歐相聯(lián)接，它的東南端則可通往東亞文明的中心———中國中原地區(qū)。東西方的最初交往，主要就是通過這個通道實現(xiàn)的。
現(xiàn)代人類學表明，大概在250萬年前，在非洲誕生了最早的人類，這就是能人。大約距今將近200萬年前，出現(xiàn)了直立人。直立人的起源地很可能還是在非洲，但他們出現(xiàn)不久，就逐漸走出非洲，向歐亞等地擴散[4]。
直立人帶著相同的石器文化從非洲來到歐洲與亞洲，因此歐亞大陸的早期石器文化有著明顯的共同特征。后來，東西方逐漸形成了自己的文化傳統(tǒng)，并沿著不同的方向發(fā)展。一種比較流行的觀點認為，舊石器時代的人類文化可以分為五種技術(shù)模式。第一種技術(shù)模式又稱奧杜韋技術(shù)，以石核制品（如砍砸器）為特征。此技術(shù)發(fā)源于非洲，并且隨著直立人的擴散傳播到歐洲與亞洲，它是東西方共同擁有的文化基礎(chǔ)。大約150萬年前，非洲出現(xiàn)了第二種技術(shù)模式，又稱阿舍利技術(shù)，其特征是大型兩面器，特別是手斧。此種技術(shù)約于60萬年前傳到歐洲。大約15萬年前，歐洲出現(xiàn)了第三種技術(shù)模式，又稱舊石器時代中期59技術(shù)，或者稱作莫斯特工業(yè)，其特征是比較先進的石核修整技術(shù)，特別是一種被稱作“勒瓦婁哇方法”的石核預(yù)制技術(shù)。大約距今3萬5千年前，歐洲出現(xiàn)了第四種技術(shù)模式，又稱舊石器時代晚期技術(shù)，它以石葉為特征。第五種技術(shù)模式則是中石器時代的技術(shù)模式，以細石器為特征，出現(xiàn)在一、二萬年前。西方的舊石器文化經(jīng)過了從第一種技術(shù)模式到第五種技術(shù)模式的全部發(fā)展過程。與此相反，在東亞的舊石器文化中，一直以砍砸器為主，第一種技術(shù)模式始終占主導地位，并延續(xù)到舊石器時代晚期；第二種技術(shù)模式與第三種技術(shù)模式并不存在，特別是缺乏像手斧這樣兩面加工的石器。只是在舊石器時代晚期，才出現(xiàn)一些類似于西方第四種技術(shù)模式和第五種技術(shù)模式的因素。半個多世紀前，美國考古學家莫維斯根據(jù)東西方早期舊石器文化的差別，提出了一個著名的理論，認為舊石器早期的東西方文化可以分為兩個不同的文化圈：西方文化圈以手斧為特征，我們姑且稱之為“手斧文化圈”；東方則沒有手斧，而是以砍砸器為特征，可稱之為“砍砸器文化圈”。東西方文化在舊石器時代就呈現(xiàn)出不同的特點與傳統(tǒng)，莫維斯的這種理論為國內(nèi)外學術(shù)界普遍接受[5]。
早在舊石器時代早期，人類就已經(jīng)在草原通道上進行活動了。蒙古最早的舊石器遺存，可以上溯到距今13萬年到10萬年前，相當于歐洲的里斯-維爾姆間冰期[6]。草原通道上的早期舊石器時代技術(shù)與歐亞大陸其它地區(qū)一樣，最初都屬于第一種技術(shù)模式，以砍砸器為主。如前所述，在非洲與歐洲，繼第一種技術(shù)模式而起的是阿舍利技術(shù)，此種技術(shù)還傳播到了高加索地區(qū)、西亞和南亞。而在東亞地區(qū)，依然以第一種技術(shù)為特色。但是在蒙古的亞赫山，卻發(fā)現(xiàn)了典型的阿舍利手斧。這也是目前所能肯定的、整個遠東地區(qū)唯一發(fā)現(xiàn)阿舍利技術(shù)的地點。這樣，在蒙古的舊石器早期文化中，就存在著兩種技術(shù)傳統(tǒng)，一種以砍砸器為代表，另一種則以阿舍利手斧為代表[7]。出現(xiàn)在蒙古的這種阿舍利技術(shù)，很可能來自中亞，是沿草原通道傳入的。
蒙古的舊石器時代中期文化，也表現(xiàn)出許多類似于歐洲及中亞的特征，而與東亞地區(qū)不同，因為“蒙古舊石器時代中期階段，存在著一種以勒瓦婁哇和莫斯特類型為特征的石片文化” [8]，而東亞則缺乏勒瓦婁哇和莫斯特技術(shù)。蒙古的莫斯特技術(shù)，應(yīng)當是從中亞經(jīng)草原通道傳入的[9]。這樣，在蒙古的舊石器文化中，與中國一樣，存在著第一種技術(shù)模式，而且這種技術(shù)模式的長期延續(xù)，還反映了與中國北方的聯(lián)系[10]。但是，與中國不同的是，由于蒙古正處于草原通道之內(nèi)，所以這里不斷地出現(xiàn)大量的來自西方（中亞與東歐）的文化因素。正如前蘇聯(lián)考古學家所說的那樣，早在舊石器時代，“蒙古便是各民族間通行道路和文化接觸的一個遠古交匯點，使中亞、西伯利亞、滿洲、中國和印度互相聯(lián)系” [11]。在阿爾泰地區(qū)的舊石器文化中，勒瓦婁哇技術(shù)同樣十分明顯[12]。阿爾泰地區(qū)的這種技術(shù)無疑是從西方經(jīng)草原通道傳來的。
位于草原通道之內(nèi)的還有南西伯利亞平原地區(qū)。有人曾認為，人類進入西伯利亞活動的時代可以上溯到大約70萬年前[13]。但這一過早的年代并不可靠，無法使人接受。實際上，在西伯利亞還找不到確切無疑的舊石器時代早期遺存。西伯利亞最早的遺址屬于卡爾金（Kargin）間冰期（3萬3千年到3萬年前）和薩爾頓（Sartan）間冰期（2萬2千年到1萬1千年前），早期的人們可能來自中亞，也可能來自蒙古，還有可能來自歐洲[14]。所以，這里的舊石器文化，既有與蒙古及中國相同的因素，也有來自中亞與東歐的因素。東西方不同文化因素的混合，使得學者們很難澄清西伯利亞的舊石器文化發(fā)展線索[15]。在西伯利亞的舊石器遺址中，最能反映文化傳播的是安加拉河畔的馬爾它（Malta）及其附近的布萊特（Buret）遺址，其年代大約為距今1萬5千年前。這里發(fā)現(xiàn)的石器與烏克蘭及德國北部的奧瑞納文化石器相同，是一種獨特的石葉工具。此外，這兩個遺址中的其它一些文化現(xiàn)象，也與歐洲的相類似。例如，這兩個遺址都發(fā)現(xiàn)了一些用獸骨雕成的女性雕像，有的，也有穿衣服的。這種女性雕像，特別是雕像，在東歐的奧瑞納文化中很著名，在西歐一直到比利牛斯山都有[16]。據(jù)研究，這種女性雕像很可能起源于東歐，然后向東西兩個方向傳播 [17]。女性雕像在西伯利亞的發(fā)現(xiàn)，說明了這個地區(qū)與東歐的文化聯(lián)系，這種聯(lián)系正是通過草原通道而得以實現(xiàn)的。
二
大約一萬多年前，冰期結(jié)束，全球氣候變暖，進入了全新世。隨后，出現(xiàn)了以農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)為標志的新石器革命，人類從采集天然食物發(fā)展到生產(chǎn)經(jīng)濟階段。在西亞，公元前9000—公元前7000年之間已經(jīng)開始種植大麥、小麥并飼養(yǎng)綿羊、山羊等。在中國，至少在七、八千年以前已經(jīng)出現(xiàn)了以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的聚落，主要農(nóng)作物是粟、稻，主要飼養(yǎng)的動物有豬、狗和雞等[18]。新石器革命導致人類歷史產(chǎn)生了一系列巨大變化，并最終進入文明時代。在西亞，這個歷史發(fā)展過程基本如下：公元前6千年代，進入了銅石并用時代；公元前3500年開始產(chǎn)生國家；公元前3千年代末，青銅器開始流行[19]。在中國，大約在距今4千多年前的龍山文化時期，“突然出現(xiàn)”了銅器。相對西亞而言，中國的銅器出現(xiàn)得較晚。就目前的考古材料而言，中國早期銅器“很可能通過史前時期的‘絲綢之路’進入中國的”[20]。如果這個推測正確的話，那么，這里所說的“絲綢之路”應(yīng)當是指草原通道，因為由新疆通往中亞的綠洲之路在距今3000年前并不存在[21]。
農(nóng)牧業(yè)出現(xiàn)后，逐漸向其它地區(qū)擴散，最后傳播到草原地帶，形成了一種混合經(jīng)濟。例如，在草原通道西端的南俄草原，新石器時代早期（距今7000年到6000年前）雖然出現(xiàn)了農(nóng)牧業(yè)，但主要以采集與狩獵為主。新石器時代中期（距今6000年到4500年或4000年前）則是農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、漁獵和采集相結(jié)合的混合經(jīng)濟。后來，由于不斷干燥的氣候難以適合農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，導致農(nóng)業(yè)村落數(shù)量減少，規(guī)?？s小，而游牧經(jīng)濟卻日益重要起來。到了距今4500年至4000年左右，游牧經(jīng)濟在草原地帶獲得了主導地位[22]。在蒙古，游牧文化形成于公元前3千年代后半期至公元前2千年代前半期[23]。近來有學者在探索我國北方游牧經(jīng)濟的起源問題時，也認為北方游牧業(yè)是從中原的家畜飼養(yǎng)發(fā)展而來的，至青銅時代才形成完整獨立的游牧經(jīng)濟形態(tài)[24]。
這樣，從公元前3千年代后半期開始，游牧經(jīng)濟逐漸成為草原通道所特有的一種經(jīng)濟形態(tài)。在這條游牧經(jīng)濟帶的北面是狩獵經(jīng)濟，南面則是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟。眾多的游牧民族在草原通道上縱橫馳騁，由于它們的流動性很大，所以自然而然地接觸到各地的不同文化，并將這些文化傳播開來。于是，東西方文化就在草原通道中匯聚。為了說明這一點，我們可以以位于草原通道中部的米奴辛斯克盆地及其周鄰地區(qū)為例。
米奴辛斯克盆地最早的銅石并用時代文化稱為阿凡納謝沃文化（Afanasevo Culture，約公元前3500—2500年）。這時的人們盡管還不知冶銅，但已用天然的紅銅打制一些飾物及生活用具，并開始制陶。畜牧業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生，主要飼養(yǎng)牛、馬及綿羊等。農(nóng)業(yè)可能也已出現(xiàn)，但漁獵及采集還占有重要的地位，石器依然大量地被使用。其居民在人種上屬古歐羅巴人種，與東歐的居民相似[25]。阿凡納謝沃文化與中亞的扎曼巴巴文化（Zamanbabin Culture）以及黑海北部草原地帶的豎穴墓文化（Pit Grave Culture）都有密切的聯(lián)系。例如，這里出土的一種斜紋圖案陶器，實際上是南俄草原的典型陶器；還有狹頸平底罐等陶器，也與南俄草原的有關(guān)聯(lián)[26]。所以有人甚至認為阿凡納謝沃文化是南俄草原文化的東支[27]。
到了公元前2千年代，草原通道及其東西兩端周鄰地區(qū)都進入了發(fā)達的青銅時代。在東端的中國，公元前17世紀商王朝興起，公元前14世紀盤庚遷殷，公元前11世紀周滅商。在草原通道的西部，在烏拉爾南部地區(qū)主要有圖爾賓諾文化（Turbin Culture），在黑海北岸則是木槨墓文化（Timber-grave Culture）[28]。在草原通道中部的米奴辛斯克盆地一帶，阿凡納謝沃文化被奧庫涅夫文化（Okunev Culture）所取代。這種取代不僅是文化上的更替，而且還包括居民成份的變換，因為奧庫涅夫文化的居民屬蒙古人種。在奧庫涅夫文化中，青銅器已相當常見了。大約從公元前18世紀開始，安德羅諾沃文化（Andronovo Culture）逐漸代替了奧庫涅夫文化。安德羅諾沃文化與奧庫涅夫文化沒有多少聯(lián)系，它的居民是操印度-伊朗語的歐羅巴人種。繼安德羅諾沃文化而起的是卡拉蘇文化（Karasuk Culture），它一般被分為早晚二期：卡拉蘇期（公元前13—11世紀）和石峽期（公元前10—8世紀）[29]。
在公元前2千年代草原通道的青銅文化中，有一系列明顯的特征不僅表明整個草原通道的游牧文化具有很高的統(tǒng)一性，而且還表明草原通61道在東西方文化交流中具有重要的作用。以前人們普遍認為，歐亞草原上各民族的共同文化特征是青銅器、馬具和野獸紋，現(xiàn)在看來，除了這三項特征外，至少還應(yīng)當加上鹿石與石人。馬具問題比較復(fù)雜，當另文專論，這里不展開討論。
1．鹿石與石人
鹿石是一種碑狀石刻，因上面刻有鹿的圖案而得名。鹿的造型呈格式化，鹿嘴尖長如鳥喙；也有的鹿石上刻著其它動物，如馬、羊或貓科動物等；還有的鹿石上沒有動物圖案，而是刻著圓環(huán)、刀劍、腰帶等紋飾。鹿石一般豎立在墓地中，面向東方。鹿石反映了草原游牧民族的宗教意識，特別是薩滿教信仰。鹿石流行于青銅時代，有人認為其上限約在公元前13世紀，下限則可定在公元前7-6世紀。鹿石廣泛地分布在歐亞草原上，在蒙古、我國新疆、高加索地區(qū)、南西伯利亞以及南俄草原都有分布，尤以蒙古為多。在如此廣闊的地域上，不同地區(qū)的鹿石也表現(xiàn)出不同的地區(qū)特征，一般可以分為三類：全亞歐類型（非動物類型）；薩彥-阿爾泰類型（接近自然的寫實性動物圖案）；蒙古-外貝加爾類型（帶有圖案化了的鹿紋樣）。
石人，或稱草原石人，是用石頭刻成的人像，它可以分為兩大類：隨葬石人和墓地石人。隨葬石人發(fā)現(xiàn)于死者的墓室之中，一般比較小，有的上面還鉆有小孔，利于系繩佩掛。隨葬石人是死者個人所用的物品，置于墓內(nèi)可能具有護身避邪、保佑死者與生者的意義。墓地石人則是豎立于墓地地面上的大型石人，一般面向東方，平常所說的草原石人多指此類石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意義。石人在草原通道上相當普遍，從蒙古到新疆、南西伯利亞、中亞及南俄草原都有。石人存在的時間也延續(xù)了很久，公元前2千年代初的奧庫涅夫文化中就已經(jīng)出現(xiàn)了隨葬石人和墓地石人，其中隨葬石人產(chǎn)生的時間可能要略早于墓地石人。草原通道上石人存在的下限則可晚至公元11世紀[30]。
關(guān)于草原通道上鹿石與石人的起源問題，至今尚不清楚。筆者認為，鹿石與石人很可能源自歐洲，因為歐洲早在銅石并用時代（約公元前4000—2500年），就出現(xiàn)了一些碑狀石刻，主要集中在法國南部、意大利北部以及南俄草原[31]。鹿石與石人在歐亞大陸北部的分布，正是東西文化傳播的見證。
2．青銅器[32]與野獸紋
人們很早就注意到，歐亞草原上的青銅器有著許多共同的特征。有人曾將這些具有共同文化特征的青銅器統(tǒng)稱為“斯基泰藝術(shù)”。這種含糊的統(tǒng)稱無疑是不正確的，因為許多青銅器在年代上都要早于斯基泰人；而且，這些青銅器也并非斯基泰人所獨有。實際上，散布在遼闊的歐亞草原上的青銅器，在流行的時代、分布的區(qū)域上都存在著一定的差別。在中國北方，這類屬于草原游牧文化的青銅器過去曾被稱作“綏遠青銅器”或“鄂爾多斯式青銅器”，現(xiàn)在被有些人稱為“北方系青銅器”、“中國北方青銅器”或“中國北方青銅文化”[33]。
在公元前2千年代歐亞草原的青銅文化中，中國北方青銅器與南西伯利亞卡拉蘇文化有著許多相似之處，主要器物有：青銅短劍，以銅柄與護手（格）鑄為一體為特征，劍身與柄之間有凸齒；管銎戰(zhàn)斧，此種戰(zhàn)斧除了有較長的管銎外，還具有刃狹身厚的特點；青銅小刀，刀身與刀柄連鑄，刀身與刀柄之間有舌狀突，刀背呈弧形；銅錛，錛的后部有銎；弓形器，此種器物用途不明，有人認為它是系在腰上用來系掛馬韁的，有人認為它是弓的輔助工具，也有人認為它是用在旗幟上的[34]；此外，還有帶耳銅斧以及一些青銅飾物等。
歐亞草原上的青銅器，具有一些共同的游牧生活特征，如青銅器上多有環(huán)或鈕，以便懸掛。從藝術(shù)上看，這些青銅器的紋飾也非常相似。例如青銅短劍及刀柄上往往飾有各種動物，這些動物一般雙眼突出，兩耳豎起，動感很強。在國外，歐亞草原上的這種動物紋飾被稱作“野獸紋”，我國學者則稱之為“動物紋”，因為在這些動物形象中，除了野獸外，還有家畜[35]。
上述這些具有共同特征的青銅器在草原通道上分布很廣，從中國北方到黑海沿岸都有。特別是烏拉爾南部地區(qū)圖爾賓諾文化中的塞伊馬（Seijma）類型青銅器，與克拉蘇文化青銅器及中國北方青銅器有不少相似之處。而且，有些類似的青銅器還出現(xiàn)在中國中原地區(qū)的殷墟文化中。這樣，就產(chǎn)生了殷墟文化與草原通道青銅文化之間的關(guān)系問題。
本世紀50年代，前蘇聯(lián)考古學家普遍認為，來自中國北方的移民帶著青銅技術(shù)來到了米奴辛斯克盆地，并與當?shù)氐木用袢诤?，?chuàng)造出了克拉蘇文化。但他們的這種觀點在進入60年代后發(fā)生了徹底的改變。他們認為是烏拉爾南部地區(qū)的塞伊馬類型青銅器通過草原通道向東傳播，最終影響了中國殷墟文化[36]。我們在不久前出版的一些著作中，還可以常?？吹竭@類說法[37]。
那種認為塞伊馬類型青銅器影響中國的觀點，其基本前提是將塞伊馬青銅器的時代定在公元前16-13世紀。現(xiàn)在看來，這個年代過早了。塞伊馬青銅器實際上是與克拉蘇文化并行發(fā)展的，有人將其年代定為公元前11-8世紀。所以，從年代學上看，塞伊馬青銅器不可能影響中國的商文化。同樣，中國商文化也不可能直接影響塞伊馬青銅器，它們之間的文化聯(lián)系只能是間接的。此外，克拉蘇文化也不是由來自中國北方的居民創(chuàng)造的。人類學的研究表明，克拉蘇文化居民不是大陸蒙古人種，而是中亞類型的歐羅巴人種，很可能說原始伊朗語[38]。因此，中國中原地區(qū)與南西伯利亞的米奴辛斯克盆地之間不可能有直接的往來?！叭绻f商周之際中國北方的某些部族確實有向北的遷徙活動，那末這一活動地域也只限于蒙古東部和外貝加爾地區(qū)” [39]。我們知道，在外貝加爾地區(qū)，考古學家曾發(fā)現(xiàn)了中國所特有的陶鬲[40]。
在中國北方地區(qū)，草原游牧文化與中原農(nóng)業(yè)文化直接接觸融合。中原殷商文化通過中國北方青銅器而影響草原通道上的青銅器，草原通道上的青銅器也通過中國北方青銅器而影響殷商文化。而且，草原游牧文化中的許多青銅器最先出現(xiàn)在中國北方地區(qū)，然后分別傳播到草原通道上的其它地方以及中原地區(qū)。例如，殷墟出土的青銅短劍、小刀、管銎戰(zhàn)斧、弓形器以及一些飾物等顯然來自北方青銅器。同樣，北方青銅器也受到殷商青銅文化的影響，例如北方青銅器中銅斗的產(chǎn)生、啄戈結(jié)合體的出現(xiàn)，等等[41]。草原通道上廣為流傳的青銅器，實際上有著不同的起源地，有的產(chǎn)生于中國中原或北方地區(qū)，有的源自米奴辛斯克盆地或黑海北岸，還有的可能源于中亞甚至西亞[42]。在目前的條件下，要確定每一種青銅器的真正源頭，要確定不同青銅文化互相影響的實際過程，還需要做大量的研究工作。
三
由于特殊的地理條件，使歐亞草原成了最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時代，人類就已經(jīng)在草原通道上生息，并通過草原通道往來遷徙。舊石器時代草原通道的基本特點是：1．整個草原通道本身特有的文化特征不明顯，相反，草原通道上的文化大多與周鄰地區(qū)相似?？偟恼f來，“俄羅斯平原上的遺址，表現(xiàn)出明顯的類似于歐洲舊石器晚期文化的特點；高加索及中亞的材料，顯示了與中東的聯(lián)系；西伯利亞及遠東地區(qū)的材料則使人們得以追溯與日本、中國及新大陸文化序列之間的密切關(guān)系” [43]。就草原通道西端而言，與中亞的聯(lián)系要超過與東歐的聯(lián)系。2．草原通道是東西方諸多文化的交匯點。而且，蒙古與阿爾泰地區(qū)的考古資料表明，草原通道中來自西方（中亞與東歐）的文化因素要多于來自東亞的文化因素。3．東西方文化交流極其微弱。東西方文化匯聚到草原通道后，很少向草原通道以外的地區(qū)傳播。具體地說，來自東亞的文化因素最遠可能影響到西伯利亞南部地區(qū)；來自西方（中亞與東歐）的文化因素一般也傳播到蒙古高原，只有極少數(shù)西方文化因素滲透到中國北方地區(qū)。例如，中國北方舊石器時代晚期出現(xiàn)的一些第四種與第五種技術(shù)模式因素，就可能是通過草原通道傳播而來的[44]。還有人認為，草原通道在人類抵達日本的過程中也曾起過一定的作用[45]。
從新石器到青銅時代，草原通道上發(fā)生了一系列的變化，主要表現(xiàn)在：1．整個草原通道具有明顯的共同文化特征。隨著游牧經(jīng)濟的產(chǎn)生與發(fā)展，草原通道逐漸成了一條獨特的游牧經(jīng)濟帶，介于游獵經(jīng)濟帶與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟帶之間。草原通道在地理條件與經(jīng)濟形態(tài)上的一致性，決定了它在文化形態(tài)上也具有強烈的共性。2．東西方文化通過草原通道進行比較頻繁的交流。這種文化交流表現(xiàn)為兩個方面：首先是東西方游牧民族之間的文化交流。從中國北方到黑海沿岸廣泛存在的共同文化因素就是這種交流的結(jié)果。其次是中原地區(qū)通過草原通道與西方進行的文化交流。公元前2千年代，中原地區(qū)與西方的文化聯(lián)系可能已經(jīng)遠達烏拉爾南部地區(qū)，殷墟青銅器與塞伊馬類型青銅器的一些共同之處就是這種聯(lián)系的證明。另據(jù)報道，前蘇聯(lián)烏茲別克斯坦科學院院長在烏魯木齊召開的“絲綢之路國際學術(shù)討論會”上介紹說，在烏茲別克斯坦以南的一些古墓中發(fā)現(xiàn)了中國絲綢的碎片，其年代約在公元前1700年到1500年之間[46]。如果這個報道無誤的話，那么，這些絲綢應(yīng)當是經(jīng)草原通道輸入到中亞地區(qū)的，因為此時綠洲之路尚未開通?？傊?，至遲在公元前2千年代，中國北方游牧地區(qū)與黑海沿岸之間已經(jīng)存在著一定的文化交流；中國中原地區(qū)已經(jīng)通過草原通道與歐洲的最東部發(fā)生了某種文化聯(lián)系。需要強調(diào)的是，這里所說的“文化交流”與“文化聯(lián)系”，并不是直接的交往，而是間接的影響，即都是以諸多中間民族為媒介而進行的。
對于草原通道的研究目前還做得不多，許多問題尚不清楚。特別是由于草原通道橫貫好幾個國家，這就給研究工作帶來很多困難。本文只是根據(jù)已有的材料初步考察了草原通道在東西方交往中的作用，而要徹底弄清，還需要做大量的工作，尤其是不同國家考古學文化的比較研究，以及各個相關(guān)學科的綜合研究。 注釋：
[1]周菁葆：《絲綢之路研究叢書》總序，新疆人民出版社1993年起陸續(xù)出版。
[2]關(guān)于西南絲綢之路的研究，可參閱梁州：《十多年來西南絲綢之路研究綜述》，《中國史研究動態(tài)》1994年第8期；童恩正：《古代中國南方與印度交通的考古學研究》，《考古》1999年第4期。
[3]本文根據(jù)我國學術(shù)界的習慣，將亞洲分為6個大區(qū)，即北亞、東亞、中亞、南亞、東南亞和西南亞。參見《中國大百科全書》（世界地理），中國大百科全書出版社1990年版，第693頁。
[4]吳汝康：《對人類進化全過程的思索》，《人類學學報》1995年第4期；龔纓晏：《關(guān)于人類起源的幾個問題》，《世界歷史》1994年第2期；侯亞梅等：《東亞和早期人類第一次大遷徙浪潮》，《人類學學報》1998年第4期。
[5]戴爾儉：《舊大陸手斧與東方遠古文化》，《人類學學報》1985年第3期；林圣龍：《中西方舊石器文化中的技術(shù)模式的比較》，《人類學學報》1996年第1期；王幼平：《中國早期原始文化的相對獨立性及其成因》，《國學研究》第三卷。
[6] [10]M. Shackley， Palaeolithic Archaerology in the Monglian People’s Republic ， Proceedings of the Prehistoric Society ， vol. 50， 1984， pp.23-34.
[7] A. P. Oklandnikov， The Paleolithic of Mongolia， Early Paleolithic in South and East Asia， edited by F， Ikawa-Smith， Mouton Publishers， 1978；《中國大百科全書》（考古學），中國大百科全書出版社1986年版，第43頁。
[8]《中國大百科全書》（考古學），第43頁。
[9] D. Sinor， The Cambrige History of Early Inner Asia， pp.54-55， Cambridge University Press， 1990.
[11] 《考古學參考資料》（1），1978年，第101頁。
[12] [45]關(guān)矢晃：《近年來俄羅斯阿爾泰地區(qū)的考古學狀況》，《華夏考古》1997年第4期。
[13] A. P. Okladnikov et al，Ulalinka， the Oldest Palaeolithic Sitein Siberia， Current Anthropology， Vol. 23， No， 6， pp710-712， 1982.
[14] A. B. Dolitsky， Siberian Palaeolithic Archaeology， Current Anthropology， Vol.26， No．3，pp.361-378， 1985.
[15] S. A. Vasil’es， The Upper Palaeolithic of Northern Asia， Current Anthropology， Vol.34， No， 1， pp.82-92， 1993.
[16] E. M. Shimkin， The Upper Palaeolithic in North-Central Eurasia， Viewx of the Past， Edtited by L. G. Freeman， pp.193-315， Mouton Publishers， 1978.
[17] 江上波夫：《關(guān)于舊石器時代的女神像》，《北方文物》1987年第4期。
[18]《中國大百科全書》（考古學）第477、701、704-706、712-720頁。
[19] 《中國大百科全書》（考古學）第339-401、494-495、533-534頁?！妒澜缟瞎攀肪V》（上冊），人民出版社1978年版，第167頁。
[20] 安志敏：《試論中國的早期銅器》，《考古》1993年第12期；《塔里木盆地及其周圍的青銅文化遺存》，《考古》1996年第12期；還可參閱孫淑云等：《甘肅早期銅器的發(fā)現(xiàn)與冶煉、制造技術(shù)的研究》，《文物》1997年第7期。
[21] 水濤：《新疆青銅時代諸文化的比較研究》，《國學研究》第一卷；陳良偉：《試論北亞諸文化圈與晚古草原通道》，《西北史地》1987年第4期。
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[30]以上關(guān)于鹿石與石人的內(nèi)容主要參見王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》，新疆人民出版社1995年版；王博：《新疆鹿石綜述》，《考古學集刊》，科學出版社1995年版。
[32]在公元前2千年代，代表歐亞草原游牧文化共同特征的青銅器主要是武器。進入公元前1千年代，又有青銅鍑等器物。由于本文所涉及的年代范圍止于公元前2千年代，所以對其它器物不予討論。關(guān)于青銅鍑的綜合研究，可參閱王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》“附章”。
[33]田廣金、郭素新：《鄂爾多斯式青銅器》（上編），文物出版社1986年版；《鄂爾多斯式青銅器的淵源》，《考古學報》1988年第3期。
[34]秦建明：《商周“弓形器”為“旂鈴“說》，《考古》1995年第3期。
[35]烏恩：《中國北方古代動物紋飾》，《考古學報》1981年第1期。
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[37]例如沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第12-14頁；王治來：《中亞史綱》，湖南教育出版社1986年版，第18頁；張廣達等：《天涯若比鄰》，中華書局（香港）有限公司1988年版，第13-14頁；蘆葦：《中外關(guān)系史》，蘭州大學出版社1996年版，第4-5頁。
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[41]林沄：《商文化青銅器與北方地區(qū)青銅器關(guān)系之再研究》，《考古學文化論集》（一），文物出版社1987年。
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關(guān)鍵詞：區(qū)域經(jīng)濟;區(qū)域文化;發(fā)展
1文化與區(qū)域文化的概念
文化的概念最早是由Tylor提出的，他認為文化是社會全體成員所能夠共同接受的信仰、知識、習慣、道德等的復(fù)合體。文化是一個內(nèi)涵極其豐富的概念，本文所要研究的區(qū)域文化主要是指在特定區(qū)域經(jīng)過很長時間所沉淀下來的人們某種性格和特質(zhì)。所謂的區(qū)域文化是指某個特定區(qū)域的人群所擁有的具有當?shù)氐胤教厣膬r值準則、思想觀念、行為習慣、民族藝術(shù)、道德規(guī)范等的總和。它是由地區(qū)的特殊地理情況、人類生產(chǎn)水平以及長久的歷史積淀所決定的。其中，最容易被人忽視的就是區(qū)域文化觀念，它是心理結(jié)構(gòu)的重要組成成分，對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的影響起著至關(guān)重要的作用?，F(xiàn)在的人們普遍只重視技術(shù)、資本這樣的有形要素，卻忽視了對文化背景和思想觀念的分析和運用，這樣的結(jié)果往往都事與愿違。
2區(qū)域文化對區(qū)域經(jīng)濟的促進作用
2.1傳統(tǒng)地域文化對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的影響
傳統(tǒng)地域文化是一個地域經(jīng)過很長一段時間以及數(shù)代人的共同選擇所最終形成的具有當?shù)匚幕厣挠绊懙赜虬l(fā)展的深厚底蘊。它推動著區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展，激發(fā)出了各種活力，營造出了一個適合區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的社會環(huán)境和氛圍。因此，在我國廣大疆土里的不同地域所體現(xiàn)出來的特色地域經(jīng)濟總是藏著不同類型地域文化的深刻印記。如長江三角洲受到了吳越文化的影響，形成了以上海為中心，浙江江蘇為兩翼的“長三角經(jīng)濟圈”。這是歷史形成的地域文化和地域經(jīng)濟完美契合的必然結(jié)果。又比如珠江三角洲，形成了以廣東為中心的改革開放前沿陣地，這是嶺南文化和該地區(qū)特殊的地理位置，以及國家政策的扶持下的產(chǎn)物。
2.2文化資源是區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的重要資源
德魯克曾說過，今天的真正優(yōu)勢資源不是資本、土地和勞動，而是文化。這句話其實并不難理解，隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展，文化已經(jīng)變得越來越重要了，文化與經(jīng)濟之間的關(guān)系也逐漸變得密不可分。文化作為一種“軟實力”對于區(qū)域綜合競爭力和實力來說都是不容小覷的。文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展的重要生長點。文化資源對于經(jīng)濟發(fā)展影響體現(xiàn)在許多地方。一是作為經(jīng)濟發(fā)展之重要基石。自從后，我國政府就提出“文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲”這樣的形象說辭。全國各地都在不斷利用自身文化來促進自己的經(jīng)濟發(fā)展，民俗文化、自然景觀都能夠為招商引資、經(jīng)貿(mào)發(fā)展帶來很大的機遇。如江西的廬山、井岡山，貴州的黃果樹瀑布、絲娃娃、腸旺面，重慶的火鍋以及廣西的桂林山水和劉三姐文化等都成為當?shù)芈糜挝幕l(fā)展的自然人文資源。二是增加產(chǎn)品的附加值。文化資源能夠給產(chǎn)品帶來知名度，形成一定的品牌效應(yīng)。隨著生活質(zhì)量的提高，人們對于文化的內(nèi)涵和底蘊也越來越看重。很多企業(yè)為了提高自己的實力，不斷打造和升華自己的企業(yè)文化，提高產(chǎn)品的影響力和知名度。
2.3文化創(chuàng)新對區(qū)域經(jīng)濟的促進作用
創(chuàng)新是一個民族的靈魂，是一個國家發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。沒有創(chuàng)新就沒有動力。而創(chuàng)新是一個社會性和地域性的互動過程，它有著獨特的區(qū)域文化底蘊。經(jīng)濟文化能夠?qū)?chuàng)新的模式起到促進作用，并以此提升區(qū)域經(jīng)濟水平。當代社會，區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展已經(jīng)離不開創(chuàng)新，它能夠?qū)趧雍唾Y本這些物質(zhì)要素完美地整合在一起。
3區(qū)域文化對區(qū)域經(jīng)濟的制約
3.1文化的交互性導致各地資源爭奪，不利于區(qū)域經(jīng)濟的整體化發(fā)展
如著名的江蘇宜興和浙江寧波“梁祝文化爭奪戰(zhàn)”充分顯示了文化整合之間的混亂。一些省份為了藝術(shù)節(jié)的開展，大規(guī)模地修建場館，花費高達幾十個億。這些都在很大程度上制約了區(qū)域經(jīng)濟的一體化有序發(fā)展。
3.2落后經(jīng)濟背后往往是落后的文化
(1)我們國家經(jīng)濟文化的發(fā)展并不是平衡的，東部與西部的差距明顯。當然，這是由很多因素造成的，但區(qū)域文化的差別是其中一個不可忽視的因素。(2)經(jīng)濟落后的地區(qū)的人總是有一種保守和不思進取的心態(tài)，總以為小富則安。究其根源就是他們保守的文化和不開放的思想觀念所造成的。(3)儒家文化讓人輕視經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)實生活中的吃喝玩樂的氛圍比較濃厚，越是欠發(fā)達地區(qū)這種現(xiàn)象就越突出，這些是跟當?shù)鼐G林好漢式俠文化分不開的。
4區(qū)域文化特征與區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展模式的聯(lián)系
區(qū)域文化一般具有以下特點：時空上傳承和兼容性以及本質(zhì)上的地域性和同化力還有內(nèi)容和形式上的可塑性和創(chuàng)造性。正是因為區(qū)域文化具有這樣的特征，才導致區(qū)域文化不僅具備當?shù)氐奶厣?，而且還時刻在變化和發(fā)展，在不一樣的時間和地點表現(xiàn)出不一樣的特色。在我國的東部沿海城市一直以來都對各種文化是非常包容的，它原有的中原文化和外來文化做了很好的融合。自改革開放以來，這種文化所展現(xiàn)出來的力量前所未有。這種文化模式給沿海地區(qū)帶來了強大的精神力量，使得沿海地區(qū)能夠很好地順應(yīng)改革開放的大潮，不斷地提高生產(chǎn)力，從而更好地發(fā)展自己。中原地區(qū)的區(qū)域文化形成于小農(nóng)經(jīng)濟，它受到儒家文化的熏陶，主要表現(xiàn)為重農(nóng)輕商、重義輕利、中庸和諧、安于現(xiàn)狀、推崇道德，進取意識和冒險意識嚴重不足。儒家文化對于公有制的發(fā)展起著良好的促進作用，但是，對于市場經(jīng)濟卻起著抵制作用。這些落后、保守的思想觀念將會制約區(qū)域經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型發(fā)展。西部地區(qū)資源豐富，人煙稀少，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)經(jīng)濟占據(jù)主體地位，因此商業(yè)意識相對淡薄。它的區(qū)域文化主要分為三種，一是自古就有的農(nóng)耕和游牧文化；二是中原人所帶來的中原文化；三是外來的宗教文化。這三種文化的交織導致西部地區(qū)的文化呈現(xiàn)多元性特性并且還帶有宗教主義色彩。該地區(qū)的人們對于市場經(jīng)濟科學技術(shù)有一定的抵觸，并且很多人還在苦苦追求宗教。長三角地區(qū)由于歷史原因，吳越文化成為了這個區(qū)域大家普遍認同的文化。吳越文化具有很強的兼容性進而使得長三角地區(qū)的各種文化能夠共同發(fā)展。長三角地區(qū)的文化具有典型的時代性和先進性，它的開放性結(jié)構(gòu)和強烈的自主創(chuàng)新精神是江浙地區(qū)各行業(yè)競爭力的源泉。在這樣的一個氛圍下，蘇南模式和溫州模式成功的誕生。另外，吳越文化的開放性讓各種技術(shù)和生產(chǎn)條件能夠得到很好的運用和交流，各行業(yè)相對公開透明的對外合作，這為企業(yè)創(chuàng)新營造了一個很好地條件。雖然競爭很激烈，但是中小企業(yè)能夠不斷地從自身出發(fā)不斷地進行管理方式、技術(shù)、資本等各方面的創(chuàng)新，所以這也使得這些企業(yè)能夠在迎接挑戰(zhàn)的同時，自身也得到發(fā)展。
5重塑區(qū)域經(jīng)濟文化，實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟與文化協(xié)調(diào)發(fā)展
5.1充分發(fā)揮文化整合的作用，以文化認同促進區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展
經(jīng)濟全球化的今天，文化資源整合和共享是各國實現(xiàn)共贏的選擇。通過更加廣泛的交流和切磋，將資源共有和市場共享落實到實處。通過文化的傳播，增加相互之間的文化認同感、管理理念和科技認同感。此外，我們更要利用文化的認同感來降低成本和提高管理的效率，進而實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟的健康有序可持續(xù)的發(fā)展。我們當前應(yīng)該做好以下幾點才能實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟的健康發(fā)展。首先：要打破市場體制的阻礙，做到以市場經(jīng)濟為導向，構(gòu)建一個大家都認同的體系和規(guī)則；第二，要加強文化的宣傳和建設(shè)，加深各地區(qū)的文化交流，打造一個文化和經(jīng)濟共建和共同發(fā)展的平臺。比如，中國打造長三角經(jīng)濟圈目的就是整合各種各樣的資源，帶動長三角甚至是全中國的經(jīng)濟發(fā)展?？偠灾?，我們要加大整合文化資源，以文化認同來促進區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展。
5.2以區(qū)域文化為基礎(chǔ)發(fā)展特色經(jīng)濟
在文化整合基礎(chǔ)上發(fā)展特色經(jīng)濟就要求我們把區(qū)域文化靈魂帶入經(jīng)濟里面去。利用各區(qū)域的相對優(yōu)勢，設(shè)計出一個特色區(qū)域經(jīng)濟模型。再者，要根據(jù)區(qū)域文化的特點生產(chǎn)和創(chuàng)造出具有區(qū)域特色的產(chǎn)品和服務(wù)，并以此打造出一個新的產(chǎn)業(yè)，建立一個別具一格的經(jīng)濟格局。
5.3文化建設(shè)要向產(chǎn)業(yè)化邁進
文化作為一項對經(jīng)濟的發(fā)展有著重要影響的寶貴戰(zhàn)略資源，主要體現(xiàn)在文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)這方面。文化產(chǎn)業(yè)是通過文化的宣傳和運用，為消費者提供服務(wù)以及產(chǎn)品的行業(yè)總稱。文化為這些行業(yè)或者企業(yè)注入了強大的力量，推動了這些企業(yè)的發(fā)展。隨著經(jīng)濟全球化進程推進，全世界越來越強調(diào)經(jīng)濟競爭本質(zhì)上就是文化競爭，如：美國的好萊塢文化滲透于全世界的每一個角落，我國每年都要上映十幾部好萊塢的大片，這些大片除了給美國帶來票房也就是帶來了經(jīng)濟增長以外，美國的文化也隨之被帶入了各國，這種影響是潛移默化的，也許我們根本就沒有意識到這點。這就充分說明了文化與經(jīng)濟之間的關(guān)系，我們應(yīng)該加強文化的學習和交流，將自己的優(yōu)秀文化塑造成一個產(chǎn)業(yè)走出去。另外，我國社會主義市場經(jīng)濟體制也要求文化成為一種經(jīng)濟，這對于建設(shè)一個富強、民主、文明、和諧的中華民族具有偉大的現(xiàn)實意義。毫無疑問，文化是我們普遍追求的東西，文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為了我們實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的重要途徑，為此我們應(yīng)該總結(jié)改革開放以來的經(jīng)驗教訓，依靠市場經(jīng)濟不斷推進先進文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。最終實現(xiàn)區(qū)域文化和經(jīng)濟的一體化健康發(fā)展。
作者:劉甘 單位:貴州師范大學經(jīng)濟與管理學院
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關(guān)鍵詞:安塞腰鼓 藝術(shù)風格 形成因素
一、引言
安塞腰鼓代表陜北地區(qū)廣泛流傳的一種民間鼓舞形式,是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。至上世紀四十年代以來,安塞腰鼓在新秧歌運動的推動下,繼承了傳統(tǒng)陜北腰鼓的基礎(chǔ)上、發(fā)展成為具有現(xiàn)代意味,廣大人民群眾喜聞樂見的“安塞腰鼓”。安塞腰鼓曾在建國兩周年、45周年、50周年的天安門廣場國慶慶典上精彩表演。改革開放30年來, 安塞腰鼓乘著改革開放的春風,以獨特的民間舞蹈形式,多次展示在世界人民的面前。從上個世紀八十年代起安塞腰鼓多次榮獲全國性大獎,在第十一屆亞運會開幕式、慶典等大型活動的精彩表演,引起中外各界人士的關(guān)注。特別在今年慶祝60周年的慶典上,安塞腰鼓以1020名的獨立方陣再次在天安門前的精彩表演,向世界充分展示出新時期中國農(nóng)民蓬勃剛勁、虎虎生威的風采,體現(xiàn)了中華民族自強不息、勇往直前的精神。
二、安塞腰鼓的分類及主要形式
安塞縣地處陜北黃土高原腹地,陜西省延安市北部,延河源頭。境內(nèi)山巒起伏、溝壑縱橫、梁峁遍布的自然環(huán)境,養(yǎng)育著世世代代吃苦耐勞的安塞人民,孕育了粗獷豪邁、剛勁奔放、氣勢磅礴的安塞腰鼓。
首先,根據(jù)地域分布可分為文、武和文武混合三種類型。安塞腰鼓主要分為北川腰鼓和南川腰鼓兩種。北川腰鼓,即“武腰鼓”,是由譚家營、化子坪、鐮刀灣和郝家坪、平橋、王家灣兩道大川形成?！拔溲摹眲t歡快激烈、粗獷奔放,富有力度,較大的踢打、跳躍和旋轉(zhuǎn)動作,尤其是鼓手的大纏腰如猛虎下山、騰空飛躍、轉(zhuǎn)身踢腿等動作給人們以英武、激揚、奔放,具有秦漢將土馳騁于疆場之氣勢。南川腰鼓即“文腰鼓”,是由樓坪、高橋、西河口大川形成。“文腰鼓”輕松愉快、瀟灑活潑,動作幅度較小,給人們以歡快、熱烈、喜慶豐收、歡慶勝利的感覺。以真武洞鎮(zhèn)為中心的安塞腰鼓,吸收并融合了南、北腰鼓不同的藝術(shù)風格,形成了文與武、剛與柔、動與靜、粗中有細、流暢敦實、高亢而激情的藝術(shù)特色,特別在表演中,又有機地揉合了民間武術(shù)和秧歌舞動作,如:蹦、跳、翻、躍、踢、蹬、踏、蹺,千姿百態(tài),加上演員即興的搖頭擺尾、抖肩顫胯,使整個舞蹈顯得雄渾強健,揮灑自如。
其次,根據(jù)表演性質(zhì)分為自娛性、祭祀性和集會性三種類型。自娛性表演多是隨意性的,村里人遇到誰家結(jié)婚、生子、白喜[1],大家聚集在一起,婆姨女子扭秧歌,小伙子打腰鼓,老漢舉傘頭,自編自唱,抒發(fā)心情。祭祀性表演都在民俗和宗教祭祀活動中進行,帶有祭祀神靈,祈福消災(zāi)的含義。祭祀活動都在廟宇進行,也叫“謁廟”[2],由會長組織祭祀活動,腰鼓隊在傘頭的帶領(lǐng)下,敲起鑼鼓,吹著嗩吶,抬著整豬整羊和其他供品燒香敬神,祈求神靈保佑風調(diào)雨順、國泰民安。集會性表演是指規(guī)模較大的集體活動。一般指鄉(xiāng)里、縣里組織的秧歌會演,所有鄉(xiāng)鎮(zhèn)的秧歌隊都參加,包括打腰鼓、扭秧歌、跑旱船、踩高蹺、耍扇子等。
再次,根據(jù)表演形式分為場地鼓和過街鼓兩種類型?！皥龅毓摹笔侵秆年犜诠潭▓鏊M行表演的形式。場地鼓分為“大場地鼓”和“小場地鼓”?！按髨龅毓摹笔羌w的大型舞蹈,有彩旗隊、鑼鼓隊、傘頭、腰鼓隊、秧歌隊組成。開始時由傘頭揮傘號令,頓時鼓樂齊鳴,眾舞者隨傘頭翩翩起舞。踩開場地,拉開架勢、載歌載舞進行表演。“小場地鼓”是由腰鼓手在場內(nèi)單獨表演。一般有表現(xiàn)個人特技的“獨鼓”、表達感情的“二人鼓”和表現(xiàn)兩軍將士對決廝殺的“四人鼓”和“十六人鼓”等。在腰鼓隊表演的過程中,還穿插表演“跑驢”、“搬旱船”、“踩高蹺”等其它形式的小場節(jié)目。節(jié)目規(guī)模和形式的多少,要根據(jù)各村的人材和條件而定。過街鼓也叫“路鼓”是行進中邊走邊舞的一種表演形式。一般由傘頭指揮,腰鼓隊在頭路鼓子的指揮下?lián)艄目裎?后面跟著“紅綢隊”、“扇子隊”、“跑驢”、“搬旱船”、“踩高蹺”和扮成“蠻婆”、“蠻漢”等丑角人物[3],常用的隊形有“單過街”、“雙過街”、“單龍擺尾”、“雙龍擺尾”等。有時兩支秧歌隊在途中相遇,一般都由傘頭互唱秧歌,共賀新年,讓道而行,但有時也會出現(xiàn)互不讓道的情況,此刻就要競技賽藝爭個高低。兩隊鑼鼓大作,嗩吶聲、腰鼓聲、吶喊聲,好似春雷滾動。鼓手們盡情擊打、跳躍,如瘋似狂,打至,鼓樂暫息,由雙方傘頭出場對歌,直到對方陣角先亂,動作不齊,或?qū)Ω鑼Υ鸩簧蠒r,就算輸了,于是主動讓道,讓勝者先走。
三、安塞腰鼓藝術(shù)風格的特點
1.安塞腰鼓的體態(tài)特征,概括為“穩(wěn)、健、張”三個字?！胺€(wěn)”即穩(wěn)當,是指腰鼓手不論是雙腿分叉,跳躍分叉,還是騰空飛躍,落地都講究“穩(wěn)”字,給人一種堅韌的感覺;“健”即健壯、健美,是指腰鼓手打出來的動態(tài)姿勢,給人健康、強壯、優(yōu)美的感覺;“張”即動作向外,給人一種很強的張力?？傊?安塞腰鼓的各種動作都突出了身體的晃、擺、轉(zhuǎn)動作以及手臂和腿腳向內(nèi)向外的力量,從而展示了一種穩(wěn)健、富有張力的、威武挺拔的氣勢。
2.安塞腰鼓的形象特征,似虎似牛?；⑹前佾F之王,虎嘯山岡,震懾百獸。百十個腰鼓發(fā)出的鏘鏘鼓聲和腰鼓手的吶喊聲,匯成一片,震天動地。腰鼓手精神抖擻,氣宇軒昂,打出了虎威。安塞腰鼓一捶子起來就發(fā)狠了,忘情了,沒命了!那個打呀,蹩呀,踢呀,轉(zhuǎn)呀,全身使出一股子“牛勁”[4]。
3.安塞腰鼓的動作特征,概括為“狠、蠻、猛”。腰鼓手揮槌擊鼓有股子狠勁,無論是上打、下打還是纏腰打,雙手都要將鼓槌甩開,用力的狠打。做踢腿、跳躍動作時,無論是大踢、小踢或蹬腿動作,都要有股子“蠻”勁[5]。在舞蹈中凡做蹲、踢動作必須有轉(zhuǎn)身,轉(zhuǎn)身時必須要猛,特別是做騰空跳躍落地蹲,邊轉(zhuǎn)身、邊起步的一套動作組合時,必須在固定的節(jié)拍里,運用迅速地猛勁才能完成連貫動作?！昂荨⑿U、猛”形成了安塞腰鼓粗獷豪爽、剛勁潑辣的風格。
4.安塞腰鼓的動律特征,動律形態(tài)復(fù)雜,跳躍幅度較大。表演隨著節(jié)奏的加快,腳步便開始復(fù)雜的踢踏跳躍,并加大身體左右擺動的幅度。如:做“馬步蹬腿”、“連身轉(zhuǎn)”、“馬步跳躍”等動作時,舞者運用弓步向后連跳兩次,然后左腿大步前跨,右腿發(fā)力蹬地而起,勢若龍騰虎躍,顯示出一種頑強拼搏的精神狀態(tài)。
總之,安塞腰鼓最終體現(xiàn)在“能勁”上。“能勁”是腰鼓手的技能、性格和精神面貌的綜合反映,一方面表現(xiàn)打腰鼓的才能和水平;另一方面表達腰鼓手的內(nèi)心激情。腰鼓手擊鼓時情不自禁地搖頭晃肩,狂奔狂舞,使內(nèi)在感情與外在的動律有機地結(jié)合,達到神形兼?zhèn)?、和諧自如的忘我境界。
四、安塞腰鼓藝術(shù)風格的形成因素
1.與游牧和農(nóng)耕文化的延續(xù)和遺存有關(guān)。安塞腰鼓代表陜北地區(qū)廣泛流傳的一種民間鼓舞形式,以延安北的安塞、志丹、榆林的橫山縣、米脂、榆林區(qū)一帶最為盛行。屬于仰韶文化和龍山文化,是北方游牧文化與中原農(nóng)耕文化交匯的產(chǎn)物。據(jù)《尚書•益稷》記載“擊石拊石,百獸率舞”記述了原始社會人們敲打著石器,模仿獸類形象跳圖騰舞的景象[6]。據(jù)《黃帝內(nèi)傳》記載:“黃帝伐蚩尤,玄女為帝制夔牛鼓八十面,一震五百里,連震三千八百里。[7]”
在《易•系辭》中“鼓之舞之以盡神”則說明鼓的出現(xiàn),鼓與舞的結(jié)合,成為農(nóng)耕舞蹈文化的開端[8]。從安塞縣招安鄉(xiāng)出土的宋代畫像磚上看出,打鼓者,腰挎腰鼓、側(cè)身、頭向右轉(zhuǎn)揚起,左腿弓形著地,右腿后退蹬出,雙手一高一低作揮槌擊鼓狀;腰系彩帶,飄至前下方的典型形象,生動地表現(xiàn)了以狩獵、畜牧為生的游牧民族灑脫粗獷的風格,又具有中原文化端莊柔美的典雅特色[9]。
2.與自然生活環(huán)境、習俗有關(guān)。安塞人生活在山大溝深的丘陵地帶,長期行走崎嶇山路,從事放牧和農(nóng)耕生產(chǎn)生活方式,形成了安塞腰鼓的下肢動作以高抬腿的“踢”和“跳”為主的重要因素之一。安塞腰鼓中手的變化較少,多是雙臂擺動,雙手擊打鼓面,而雙腿卻靈活多變。主要是走步(“十字步”、“走路步”、“梅花步”、“馬步”、“分岔步”和弓箭步);跳(蹲跳、搓步跳、分和跳);踢(前踢、后踢、左踢、右踢、上下踢和旋轉(zhuǎn)踢);腰部(直、彎、轉(zhuǎn))這些動作特點,正是陜北人出門就爬坡、下溝的行走習慣,使腿部顯得靈活多變,進而形成了安塞腰鼓腿部動作靈巧、敏捷、有力的特點。
安塞腰鼓又與人們的生活習慣、習俗有關(guān)。過去,多在喜慶節(jié)日和廟會中演出,每逢春節(jié)來臨,安塞人家家戶戶、老少男女聚集在一起,排練秧歌,當?shù)赜芯渲V語:“鑼鼓嗩吶直響哩,屁股底下棍撬哩!”群眾也都坐不住了。紛紛加入到秧歌隊伍。正月初一吃餃子,初二鬧秧歌“沿門子”[10],便開始了挨家挨門拜年活動,腰鼓隊在村里走家串戶,在主人家的院子里、窯洞前表演一陣,傘頭根據(jù)各家情況,觸景生情演唱幾段吉祥秧歌,以表賀年之意。主人家則認為腰鼓隊進院入戶敲敲打打、跳跳唱唱,可以消災(zāi)免難、四季平安、新年大吉。初六小年腰鼓隊開始村與村、鄉(xiāng)與鄉(xiāng)互相拜年。正月十五挑燈籠、轉(zhuǎn)九曲,年輕媳婦偷燈籠搶祭品吃后就“生兒子”,等到活動結(jié)束,男女老少、婆姨娃娃手提燈籠,有說有笑,高高興興回家。正月十六焰火燎百病,正月十七、十八,春暖燕歸來,老鄉(xiāng)們祭拜土地等各方神后,就安心準備春耕生產(chǎn)了。隨著社會的不斷發(fā)展,腰鼓的用途不斷擴大,“謁廟”震妖驅(qū)疫,“踢場子”喜慶豐收。
3.與原始的宗教活動有關(guān)。在安塞縣流行一種扭秧歌、打腰鼓祭天活動。根據(jù)節(jié)令時氣大型祭天。 二月二,龍?zhí)ь^,春耕農(nóng)忙開始,為祈求上蒼保佑莊稼豐收,便打腰鼓祭天。每逢年遇到大旱,當?shù)厝祟^戴柳條帽,抬著龍王的神位,從河流到地頭,扭起秧歌、打起腰鼓,祈求龍王爺下雨保民。這些祭天活動多在晚上進行,也有白天進行的。一般是有經(jīng)驗的老農(nóng)在本村周圍選擇最高山頂或泉水涌動的地方作為祭天地點。夜幕降臨,篝火四起,全村男女老幼紛紛出動。高山頂上篝火通紅,鼓樂齊鳴。祭天儀式開始,由會長向東南西北中五個方向各摔一顆雞蛋,叫“打五方”。隨后,傘頭代表民眾進行祈禱歌唱,鼓手和村民應(yīng)唱,腰鼓隊圍著簧火進行一番踢打表演,他們虔誠地祈求神靈保佑這一方風調(diào)雨順,五谷豐登。人們認為腰鼓有神通威力,定能感動老天爺,驅(qū)災(zāi)免難,給人間帶來吉祥。當農(nóng)業(yè)奪得豐收,農(nóng)民就扭起秧歌,載歌載舞,慶賀一番。小伙子總要揮鼓上陣,盡情地踢打幾下;傘頭總要放開歌喉,盡情地歌唱;那歡快的鼓點,是人民群眾盼好日子的心聲;那鏗鏘的聲音和堅定有力的步伐,是民眾對未來充滿的信心;那傘頭的歌聲,是民眾發(fā)自肺腑的強音。
4.與古代戰(zhàn)爭有關(guān)。腰鼓舞蹈的起源與古代戰(zhàn)爭有著緊密的關(guān)系。由于安塞地處西北要塞,與古長城和內(nèi)蒙毛烏素沙漠遙遙相望,與北方少數(shù)民族融合,由北下南通往中原的咽喉。因此,素有“北國鎖鑰”、“上郡咽喉”之稱[11],自秦漢以來,成為抵御外族入侵的邊防要塞。腰鼓作為裝備,就成為遇到敵人突襲,擊鼓報警,傳遞信息;兩軍對陣交鋒,以擊鼓助威;征戰(zhàn)取得勝利,士卒又擊鼓慶賀。唐代詩人盧倫在《塞下曲》中曾有:“野幕瓊筵,羌戒賀旋;醉和金甲舞,雷鼓動山川”的描述。宋代詩人范成大有詩曰:“腰鼓百面如春雷,打徹涼州花自開”。充分證明腰鼓當時在西北邊塞腰鼓的盛行。其目的是用以統(tǒng)一意志,提高士氣,顯示武力。同時也表現(xiàn)北方男子勇敢和強悍的性格。安塞腰鼓手雙手握槌,連連擊鼓,奔跳不止。大纏腰、小纏腰、踢腿、舞至、群鼓起鳴、塵土飛揚、頗有猛虎下山和萬馬奔騰之勢,猶如一幅兩軍對陣、擊鼓助戰(zhàn),古色斑爛的秦漢歷史畫卷,流露出強烈的民族自尊感和民族英雄氣概。
圖版:
巨幅長卷《黃土地的主人•安塞腰鼓》(局部) 劉文西/2006年作
建國六十周年安塞腰鼓在天安門前表演。圖片/據(jù)新華社
五、結(jié) 語
綜上所述,安塞腰鼓在這片看似貧瘠的土地上生生不息,以頑強的生命力、淳樸粗獷的表演形式,打出了北方民族剽悍、剛健、純厚、豪爽的性格特征和精神風貌。安塞腰鼓作為中華民族的象征,就像一朵盛開絢麗的山丹丹花,以獨特而精湛的藝術(shù)走向世界。
注釋:
[1]“白喜”,指在陜北把80歲以上老人去世,稱為喜事,其他稱呼也有叫“白事”的。
[2]“謁廟”,指村里人外出前或遇有大事例須謁告于祖廟。意思是秧歌外出起程或回歸時向廟里供奉的神仙請示,或回報有關(guān)工作,是一種地方性民俗活動。
[3]“蠻婆、蠻漢”,是指秧歌隊的男、女丑角演員,經(jīng)常做一些喜劇表演。
[4]“蹩”,指腳腕子扭傷了,蹩腳貨來解釋。而在陜北的方言中卻把它作為蹦、跳來理解。說那孩子跳的多高,就說為那孩子蹩的高。
[5]“蠻”⑴泛指四方的少數(shù)民族。⑵野蠻;蠻橫;蠻干;蠻不講理。在這里指毫無顧及,狂跳不止的粗獷、豪爽的勁兒。
[6]陰法魯著《陰法魯學術(shù)論文集》第198頁,中華書局,2008。
[7]卿希泰主編:《中國道教》第3卷,第38～39頁,上海東方出版社,1994。
[8]趙儷生著《(易•系辭傳)內(nèi)容與剖析》,發(fā)表于《東岳論叢》,1991.5。
[9]安塞縣招安鄉(xiāng)岳中莊出土的《宋代腰鼓畫像磚》,安塞縣文化館藏。
[10]“沿門子”是指挨家挨門拜年。
