發(fā)布時間：2023-06-14 16:21:04
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思的科學(xué)實踐觀樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：實踐直觀唯物主義實踐唯物主義
馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶?！短峋V》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應(yīng)。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。
關(guān)鍵詞： 實踐觀 哲學(xué)研究
實踐觀是哲學(xué)的核心觀點，與認識論、唯物辯證法和唯物史觀都有不可分割的聯(lián)系。馬克思的實踐觀貫穿了哲學(xué)發(fā)展的全過程。馬克思找出了費爾巴哈實踐觀點中存在的不足，從主、客體角度對實踐進行了探討和分析，認為實踐是以人為主體的對象性活動。但是一直以來，我國的大多數(shù)理論家在對實踐的理解上都有所偏差，所以必須認真研究馬克思的實踐觀，弄清實踐具體的哲學(xué)意義，從而更好地推動人類社會的進步。
一、馬克思科學(xué)實踐觀的起源
馬克思的實踐觀脫離于費爾巴哈實踐觀，是對費爾巴哈的實踐觀點的繼承和創(chuàng)新。馬克思對以往的唯物主義哲學(xué)觀點進行了研究分析，認為這些哲學(xué)觀點普遍存在一個缺點：過于重視事物活動中客體的作用，而忽略了主體作用，因此并不能對實踐產(chǎn)生全面的、正確的理解?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》的提出標(biāo)志著新唯物主義的形成，馬克思從唯物辯證的角度對實踐觀進行了改革和完善，彌補了費爾巴哈唯物主義中的不足，將唯物主義歷史觀和認識論與實踐的觀點相結(jié)合，推動了歷史觀和認識論的重大變革。馬克思以過去所有的實踐觀點中的優(yōu)秀成分為基礎(chǔ)，并結(jié)合當(dāng)時的社會條件，發(fā)展出了獨特的實踐理論體系。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了自己對實踐作用的認識，但是還沒突出實踐的中心地位;在之后的《神圣家族》中馬克思具體闡述了實踐對社會歷史發(fā)展的推動作用，卻依舊沒有把實踐概念當(dāng)成重點內(nèi)容解釋。直到《關(guān)于費爾巴哈提綱》的出現(xiàn)，才形成了一個完整的實踐理論體系，突出了實踐概念在哲學(xué)理論中的重要作用，從人與自然、人與人之間的關(guān)系對社會的本質(zhì)展開了全面研究，為辯證唯物主義和歷史唯物主義打下了牢固的實踐理論基礎(chǔ)。
二、馬克思實踐觀的基本觀點
1.實踐的主要形式
實踐活動的具體表現(xiàn)形式多種多樣。通常情況下我們所說的實踐是指物質(zhì)生產(chǎn)活動、處理社會關(guān)系的活動及科學(xué)實驗活動等。其中，物質(zhì)生產(chǎn)屬于人類實踐活動的基本形式，人們利用自己的智慧和勞力，使用一些特殊的工具和方式，對自然界中的事物進行改造，從而改善自身的生活環(huán)境，滿足自己對物質(zhì)條件的需求。生產(chǎn)活動是維系人與自然關(guān)系的紐帶，能夠?qū)崿F(xiàn)有效能量與信息之間的交互，協(xié)調(diào)人類社會與自然的共同發(fā)展，是社會經(jīng)濟產(chǎn)生和發(fā)展的重要前提。生產(chǎn)活動的性質(zhì)對社會性質(zhì)具有決定性作用。在實際生活中人與人之間必然會產(chǎn)生一定的社會關(guān)系，人們處理這些社會關(guān)系的活動也是實踐活動的一種，主要包括政治性活動、社會變革活動等。尤其是在以階級斗爭為主的社會背景下，人與人之間的社會關(guān)系主要體現(xiàn)為階級關(guān)系，由階級關(guān)系所引起的社會矛盾是社會存在的主要矛盾，而階級斗爭就成為人們處理社會關(guān)系的主要實踐活動。人們親近自然、探索自然，并將從自然中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律運用到社會改造活動中。科學(xué)實驗就是人們進行社會改革活動的前提條件。人們?yōu)榱私忉屇撤N現(xiàn)象的產(chǎn)生原因、揭示其中的規(guī)律，特意創(chuàng)造某種條件達到觀察其變化及結(jié)果的目的?？茖W(xué)實驗以生產(chǎn)時間活動為研究基礎(chǔ)，既包括對自然科學(xué)的實驗研究，又涵蓋對人文社會科學(xué)的研究。
2.實踐是檢驗整理的唯一標(biāo)準(zhǔn)
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中這樣認為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”馬克思把實踐定義為人們改造客觀世界的一切物質(zhì)活動，并且實踐才是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。真理需要實踐的檢驗才能成為真理，這是真理本質(zhì)和實踐特征的共同要求。真理即為人們對客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，檢驗真理就是驗證人的主觀思想與客觀事實是否具有一致性。在檢驗真理的過程中一定要將主觀與客觀結(jié)合起來，這樣才能弄清楚其是否是真理。人的主觀思維本來就是以自我為中心，因此并不能作為衡量真理的標(biāo)尺。所以，只有通過實踐的檢驗才能成功地確定真理。此外，實踐是人們認識世界、改造實踐的物質(zhì)活動，這就意味著人類可以在某種認識的引導(dǎo)下進行社會實踐活動，將主觀的思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^存在。通常情況下，若是這個實踐活動與理想中的結(jié)果相一致，那么說明引導(dǎo)該實踐的認識是科學(xué)合理的。因此，實踐以其直接現(xiàn)實性的優(yōu)點成為檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
3.實踐是構(gòu)成社會生活的基本條件
馬克思提倡以實踐的角度認識和改造社會，實踐是人類社會賴以存在和發(fā)展的前提條件，所有社會現(xiàn)象都是經(jīng)過社會實踐之后才能發(fā)現(xiàn)其中的科學(xué)規(guī)律。馬克思唯物主義哲學(xué)觀認為只有通過實踐才能探索出社會生活的本質(zhì)。社會生活是人們進行各項社會活動的總和。首先，實踐是構(gòu)成社會關(guān)系的基礎(chǔ)條件。社會基本關(guān)系主要包括人與自然的關(guān)系、人和人之間的關(guān)系、人與意識的關(guān)系。實踐涵蓋了所有社會關(guān)系，是社會關(guān)系產(chǎn)生和發(fā)展的動力。其次，實踐促進了社會生活的形成，人們利用實踐活動促進了社會變革，加速了社會發(fā)展的步伐，形成了社會生活的主要范圍，包括物質(zhì)生活、政治生活和精神生活，實踐決定了整個社會生活的發(fā)展方向。實踐還是實現(xiàn)社會進步的推動力。人類在實踐活動中創(chuàng)造歷史，發(fā)展歷史，最終推動了社會的發(fā)展。勞動者是歷史的創(chuàng)造者，物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動是社會發(fā)展的根本原因，是社會歷史進步的源泉。
三、結(jié)語
實踐是以人為主體的對象性活動，但是只有能夠創(chuàng)造出物質(zhì)財富和精神財富的活動才屬于對象性活動。對象性是實踐活動的最重要屬性，是實踐必不可少的一部分，脫離了對象性實踐就不可能存在和發(fā)展。實踐是人們認識世界、改造世界的基本手段，是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是哲學(xué)觀的主要體現(xiàn)。
參考文獻：
一、馬克思的現(xiàn)代性批判
（一）從抽象理性向?qū)嵺`理性的變革
馬克思現(xiàn)代性批判思想首先存在于對傳統(tǒng)哲學(xué)思維與存在關(guān)系的揚棄批判，尤其是針對于黑格爾，費爾巴哈哲學(xué)的批判，更加徹底，在形而上學(xué)和抽象思維的變革上形成以唯物主義的哲學(xué)觀為主要力量的科學(xué)實踐。按照馬克思的觀點，思想不應(yīng)該是強加先驗規(guī)則給對象而來，而是必須是現(xiàn)實本身，從現(xiàn)實中探索思路。馬克思還指出了黑格爾哲學(xué)中有關(guān)現(xiàn)代性的最為核心的問題，即市民社會與國家的分離。意即國家從本質(zhì)來說不應(yīng)該是被規(guī)定出來的，而是應(yīng)該在市民社會中找尋，不用在意理性，市民社會成為其現(xiàn)代化思想確立的重要標(biāo)志。馬克思在費爾巴哈的抽象的形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上解構(gòu)人類的視野和意識，將抽象理性轉(zhuǎn)化為變化的實踐理性的世界，從而使其現(xiàn)代性思想確立了實踐理性的理論立場。
（二）從抽象的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人
克思把人的本質(zhì)問題作為現(xiàn)代性批判的重要標(biāo)尺。一方面，馬克思把人看作生活在現(xiàn)實世界的人，人是社會的動物，所以先驗主體作為黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，在現(xiàn)實社會中逐漸消解。在另一方面，黑格爾把勞動作為人類自我保障的觀點受到了馬克思的批判，批判黑格爾將勞動作為一個抽象的精神勞動，明確了關(guān)于勞動的精華。此外，明確反對費爾巴哈有關(guān)宗教的本質(zhì)，費氏的觀點是出于人的本性，而馬克思除了批評它的歷史，還將其理解為一種抽象的孤立的個人的錯誤觀點的現(xiàn)實，“人本身是其單一的個體抽象的精髓；在其實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”。
（三）從資本的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向人類解放的現(xiàn)代性
馬克思認為現(xiàn)代性是伴隨著資本邏輯發(fā)展起來的。他立足唯物史觀對資本主義現(xiàn)代性進行了辯證剖析。馬克思在《資本論》這本書中闡述的價值和剩余價值理論的理論，從本質(zhì)上揭示了資本的內(nèi)在矛盾，指出了資本的邏輯，導(dǎo)致了現(xiàn)代役。由于資本占據(jù)著資本主義社會的核心地位，這使得在資本的奴役下的勞動者成為生產(chǎn)工具的軸向位置；使科學(xué)和技術(shù)也滲透到資本的意志中，發(fā)揮了“思想”的作用；所以人們之間的關(guān)系，人民之間和國家之間的關(guān)系成為資本的附屬物。
總之，馬克思極力批判資本現(xiàn)代性的局限性，提出建構(gòu)實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的人類解放的現(xiàn)代性。
二、中國現(xiàn)代性語境中的秩序危機
（一）“馬太效應(yīng)”凸顯
現(xiàn)代性在中國的加速推進，是以市場經(jīng)濟為契機的。“適者生存”、“優(yōu)勝劣汰”等市場法則的普遍盛行使得“馬太效應(yīng)”日趨明顯。中國經(jīng)濟發(fā)展的成果未能化為最多數(shù)人民的福利而是流向了少數(shù)人，這種經(jīng)濟上的“馬太效應(yīng)”也引起了社會問題的突出。大的利益集團開始出現(xiàn)，試圖利用國家意志將自己的利益固定下來，與廣大的利益受損群體隔開，獨享經(jīng)濟發(fā)展的果實。階層開始固化，社會流通渠道逐漸堵塞，弱勢群體開始由“經(jīng)濟貧困”轉(zhuǎn)向“社會貧困”，從而導(dǎo)致社會風(fēng)險的驟然增加。各種越軌行為的頻繁出現(xiàn)，社會不滿情緒的泛現(xiàn)，影響著中國社會的和諧與穩(wěn)定。
（二）工具理性僭越
馬克斯?韋伯認為真正的現(xiàn)代工具理性意味著勝利是不理性的。我們從目前來看社會，工具理性被價值理性的擴張掩蔽了光芒，使其變得日益模糊。導(dǎo)致的結(jié)果是整個社會工具理性統(tǒng)治的人成為工具，降低了自身的價值存在屬性，成為了機器沒有感情。將自身降低到和材料相同的水平，人的主體被忽略，并懸浮，人類價值最終歸淪為和物相同的價值。當(dāng)工具理性過度膨脹，試圖使理性走向反人類發(fā)展的“反理性”時，就會引起人的異化。在工具邏輯的主導(dǎo)下，功利主義猛烈沖刷和侵蝕著人性向善的根基，它造成了人的扭曲和“異化”，使人變成“單向度的人”。
（三）道德危機蔓延
在現(xiàn)代視野，意識和個人主義的亮點無疑是現(xiàn)代社會個人自由最顯著的特點大致經(jīng)歷了一個“身份”到“契約”革命性的變化，徹底打破了對個人約束和監(jiān)管的傳統(tǒng)社區(qū)。個人主義影響了整個人類的意識，情感荒漠化的整個結(jié)構(gòu)為成為現(xiàn)代的標(biāo)簽。個人主義的快速擴張逐漸消解人與人之間緊密的社會聯(lián)系，讓我們進入了一個典型的“陌生人”社會，齊爾格特?鮑曼曾說過：“我們生活的世界到處流行著陌生人，同時使它看起來像一個普遍陌生的世界。我們是生活在陌生人之間一個陌生人，也是我們自己?！笆烊松鐣南鄬嘏?，陌生人在很大的關(guān)系上疏離普遍緊張和情感層面充當(dāng)了社會更多的性能。
三、重建中國社會秩序的三重維度
（一）信任是社會秩序重建的基礎(chǔ)
反觀當(dāng)下的中國，隨著“熟人社會”的解體，嚴峻的信任危機正在整個社會空間彌散，影響整個社會進步的，一是社會的誠信，二是政府的公信力。是近年來尤其糟糕的是，伴隨著一系列公共事件，許多地方政府正在不斷受到公眾信任的質(zhì)疑，造成一道不可逾越的高墻，政府和社會之間出現(xiàn)了“信任墻”。誠信在社會中的損失，對社會是很危險的：政府將缺乏公信力，社會凝聚力將會丟失，人們將在相互猜疑的惡性循環(huán)互害。缺乏政府的公信力，任何政策的實施都充滿重重困難，進而影響到社會秩序的重建的全過程，甚至威脅政治穩(wěn)定。關(guān)鍵的一步，政府應(yīng)該首先努力建設(shè)公開透明的公信力，并帶領(lǐng)百姓進入“社會的信任。”
（二）共識是社會秩序重建的軟環(huán)境
麥金太爾指出：“一致性的損失是現(xiàn)代性最深刻，最危險的危機?！惫沧R反映了社會大多數(shù)人追求的具體價值，它是維護社會的精神支柱，讓社會良性運轉(zhuǎn)。中國目前出現(xiàn)的社會混亂，歪風(fēng)邪氣的現(xiàn)代化之旅，是缺乏對外部表現(xiàn)形式的社會共識。我們要團結(jié)在社會共識前，防范社會失范，重塑傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值非常重要。傳統(tǒng)文化凝結(jié)著中華民族的文化基因，為全體中國人提供形而上學(xué)認同感和歸屬感。正如李光耀說：“迅速變化的時候，我們要探討未來，而不是切斷與過去的聯(lián)系與過去決裂，我們應(yīng)當(dāng)有一個深深的焦慮，傳統(tǒng)的喪失使我們什么都沒有?！币虼耍覀儽仨毑扇∫环N”精神發(fā)展的文化意識“，構(gòu)建了新的共識。
（三）制度是社會秩序重建的根本
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實踐
古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對自然和社會的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時期，這時的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認識論為基礎(chǔ)的認知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗的，而這種自我意識的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經(jīng)驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗構(gòu)造，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉(zhuǎn)化，使認知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對主體和人的研究從認知層面轉(zhuǎn)向了生存的價值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對主體性的超驗的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)對主體性理論進行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質(zhì)，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進行了變革。
首先，馬克思以實踐為基礎(chǔ)對主體進行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學(xué)實踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。正是在對象性的活動和關(guān)系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實踐的觀點是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實依據(jù)。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據(jù)。實踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動為主要表現(xiàn)形式的實踐活動才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現(xiàn)實根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調(diào)了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”[5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實人的生活世界，強調(diào)的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對象的感性世界和現(xiàn)實的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實踐唯物主義哲學(xué)，不僅實現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：范式；范式轉(zhuǎn)換；經(jīng)濟學(xué)；數(shù)學(xué)方法
中圖分類號：A81 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-0544(2012)05-0014-04
誕生于100多年前的經(jīng)濟學(xué)。是人類文明寶庫中的珍貴遺產(chǎn)。它經(jīng)過一代又一代經(jīng)濟學(xué)家與時俱進的發(fā)展。直到今天還是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的指導(dǎo)思想。當(dāng)然，在時代和實踐的變革進程中，它也有個與時俱進的問題。正如恩格斯所指出的：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”匈牙利的思想家盧卡奇也持這樣的觀點,“……問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴大和深化?！币虼耍覀冊诮?jīng)濟學(xué)中國化研究的過程中,把注意力集中在經(jīng)濟學(xué)方法論方面就顯得十分重要。
方法論在托馬斯·庫恩的范式概念中占據(jù)著重要的地位。從庫恩的范式理論出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)方法論的演進無非是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家對其研究范式的重新構(gòu)建。這當(dāng)然有個基本原則堅持的問題：一是要以馬克思基本方法為基礎(chǔ)，堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”：二是要以西方主流經(jīng)濟學(xué)方法為借鑒，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)綜合范式；三是要以現(xiàn)代經(jīng)濟社會問題為導(dǎo)向，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)研究方法。以上的三原則構(gòu)成一個有機的整體，缺一不可。堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”，對其批判性的繼承，保證了這門學(xué)科的發(fā)展方向。以西方經(jīng)濟學(xué)優(yōu)勢方法為借鑒，構(gòu)建經(jīng)濟學(xué)綜合范式，這是橫向式兼收并蓄所帶來的范式轉(zhuǎn)變。以現(xiàn)代經(jīng)濟社會問題研究為導(dǎo)向，實踐中創(chuàng)造出新的研究方法和應(yīng)用新的研究方法研究現(xiàn)實經(jīng)濟問題，又是構(gòu)建與發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所必須。在這三原則指導(dǎo)下，中國化進程中的經(jīng)濟學(xué)方法論的演進有以下三種路向。
一、批判式的繼承：從基本方法到五個命題的提出
托馬斯·庫恩是美國著名哲學(xué)家、科學(xué)史家，他于20世紀60年下的被譽為新時代科技哲學(xué)“圣經(jīng)”的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>>—書，成為20世紀科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，開創(chuàng)了科技哲學(xué)的新時期。在這本書中他提出了“范式”的概念。認為范式是“某些實際科學(xué)實踐的公認范例——他們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”。在庫恩看來，取得了一個范式，取得了范式所容許的那類更深奧的研究，便是任何一個科學(xué)領(lǐng)域在發(fā)展中達到成熟的標(biāo)志。因為，以共同范式為基礎(chǔ)進行研究的人，都承諾遵守同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實踐。這樣的范式不僅能吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學(xué)活動的其它競爭模式，而且能足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。再者，還因其具有標(biāo)準(zhǔn)化的特征，能夠使實踐者免于長時間思考和認知存在的問題。
“范式”概念是庫恩科學(xué)哲學(xué)觀的核心，在不同著作中他對“范式”概念從不同方面、不同層次和不同角度作了多重的界定和解釋。概念的不明確使庫恩受到別人的批評。為了把自己的觀點表達得更加清楚，庫恩接受了“范式”需要更加精煉的建議，他把所有范式的不同方面整合在“原理矩陣”的概念之中。這個矩陣不僅包含了科學(xué)家群體所使用的一系列方法與模型，而且還包含了他們的世界觀。
經(jīng)濟學(xué)要發(fā)展，首先應(yīng)該堅持經(jīng)濟學(xué)的研究范式。在方法論方面，應(yīng)該堅持的是馬克恩主義經(jīng)濟學(xué)研究的基本方法，這是這一學(xué)科發(fā)展的根本保證。當(dāng)然堅持不是盲目地照搬照抄，應(yīng)該批判式的繼承。批判式的繼承是經(jīng)濟學(xué)研究方法的基本線索。馬克思正是對古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判、繼承與改造的基礎(chǔ)上，建立了新的政治經(jīng)濟學(xué)的理論體系。批判式繼承也具有深刻的馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)。列寧曾說過，“在辨證唯物主面前不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西。他指出所有一切事物的暫時性；在他面前，除了生存和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在。它本身就是這個過程在思維著的頭腦中的反映。”
經(jīng)濟學(xué)方法論的演進首先應(yīng)該堅持它“原理矩陣”里面的基本方法。馬克思在《資本論》的創(chuàng)作階段，對以往的經(jīng)濟學(xué)方法進行了深入系統(tǒng)的研究、批判和總結(jié)，并明確提出了自己的方法論主張?！顿Y本論》第一卷的問世標(biāo)志著經(jīng)濟學(xué)方法論體系的基本形成，而《資本論》的方法則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)的研究方法，它是作為一個體系包含以下三個層次：
第一層次是唯物史觀。唯物史觀和剩余價值學(xué)說是馬克思一生中的兩個偉大發(fā)現(xiàn)。馬克思把唯物史觀看作是用于“指導(dǎo)”他們的“研究工作的總結(jié)果”，是《資本論》所應(yīng)用的方法的唯物主義基礎(chǔ)。
馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判序言》中對唯物史觀作過如下經(jīng)典性的表述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！边@種唯物史觀是《資本論》方法論的核心和基石，也是經(jīng)濟學(xué)方法論區(qū)別于黑格爾唯心辯證法和其他資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)方法論的根本所在。
第二層次是辯證方法。馬克主義經(jīng)濟學(xué)的辯證分析方法是繼承在黑格爾的基礎(chǔ)之上。黑格爾的辯證法是主觀辯證法，馬克思從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著“辯證邏輯和認識論”的內(nèi)核剝離出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼,并把辯證方法在使它成為惟一正確的思想發(fā)展方式的簡單形式上建立起來。馬克思認為自己研究《資本論》所使用的辯證法，從根本上說是同黑格爾的唯心主義的辯證法截然相反的。在黑格爾那里，“辯證法是倒立著的，必須把它倒過來。以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核?！瘪R克思在《資本論》第一卷德文第二版跋中還揭示了唯物辯證法的革命本質(zhì)：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對現(xiàn)存事
物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批評的和革命的。”在《資本論》里，馬克思就運用這一辯證法的分析范式把資本主義生產(chǎn)方式看作是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的“自然史過程”,把歷史上各種社會形態(tài)當(dāng)做過渡的形態(tài)，當(dāng)做運動變化的方式，闡明了古典資本主義生產(chǎn)方式的運動規(guī)律以及必然滅亡、被更高級的社會形態(tài)所取代的歷史趨勢。同時在描述社會主義的種種前景的同時。又強調(diào)社會主義本身也是一個不斷變化的過程，任何的結(jié)論都不足取。
第三個層次還包括一些具體研究的方法。包括科學(xué)抽象法、研究方法與敘述方法的統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一的方法等。抽象法是通過人腦的抽象思維排除各種外在的、非本質(zhì)的東西，抽取某種共同的、本質(zhì)的東西，從而認識客觀事物發(fā)展的本質(zhì)及其規(guī)律。研究方法與敘述方法的統(tǒng)一是馬克思經(jīng)濟學(xué)形成所依據(jù)的方法。研究方法是在具體事實或材料中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，這種方法的運用需要抽象力發(fā)揮作用：敘述方法是一種按照邏輯展開的過程，這一過程的起點是作為研究結(jié)果的抽象的、一般的范疇。而它的邏輯進程是一個矛盾發(fā)展、解決的演進過程。正如，馬克思所說，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定：在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行動中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！背斑壿嬇c歷史統(tǒng)一的方法是把思想邏輯的進程與歷史發(fā)展的實際進程結(jié)合起來的一種方法。因為，歷史的起點就是思想進程的開始，思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程的抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。實際上，邏輯的方法就是歷史的方法,是一種擺脫了歷史的形式以及對歷史發(fā)展起干擾作用的偶然因素的方法。
張宇、林崗批判式的繼承經(jīng)濟學(xué)，將政治經(jīng)濟學(xué)的方法論原則歸結(jié)為如下五個基本命題，得到國內(nèi)經(jīng)濟學(xué)界的普遍認同。他發(fā)展了以下五個方面：(1)從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中解釋社會經(jīng)濟制度的變遷；(2)在歷史形成的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的整體制約中分析個體經(jīng)濟行為；(3)以生產(chǎn)資料所有制為基礎(chǔ)確定整個社會經(jīng)濟制度的性質(zhì)；(4)依據(jù)經(jīng)濟關(guān)系來理解和說明政治法律制度和倫理規(guī)范；(5)通過社會實踐實現(xiàn)社會經(jīng)濟發(fā)展合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。
這五個命題體現(xiàn)了歷史唯物主義的精髓，構(gòu)成了經(jīng)濟學(xué)方法論的“硬核”，它們有機地聯(lián)系在一起。命題1對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的對立統(tǒng)一關(guān)系的認識，是經(jīng)濟學(xué)說明一定社會經(jīng)濟制度產(chǎn)生、發(fā)展和衰亡的歷史過程，揭示一定社會經(jīng)濟制度下發(fā)生的不以任何個人意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟運行規(guī)律的根本依據(jù)。命題2主張在社會經(jīng)濟制度的約束下分析個體經(jīng)濟行為，是一種制度分析的方法。命題3要求把握生產(chǎn)關(guān)系中最本質(zhì)的方面，也是從產(chǎn)權(quán)的角度分析問題。命題4揭示正式制度與非正式約束產(chǎn)生的經(jīng)濟原因，也是從制度起源的角度分析問題。命題5主張在認識世界的基礎(chǔ)上改造世界，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的實踐性。上述第一個命題是政治經(jīng)濟學(xué)方法論的首要原則。而其他四個命題，則是這首要原則在經(jīng)濟分析進程中合乎邏輯的展開。
二、對比來的借鑒：數(shù)學(xué)方法與博弈方法的納入
庫恩的范式理論在方法論上主張采用多元對話,認可多元現(xiàn)實,認為任何方法在解釋人類行為時都不優(yōu)于另外的理論，必須具體問題具體分析。因而得到西方經(jīng)濟學(xué)界的普遍認同和接受。同樣對經(jīng)濟學(xué)研究方法與西方主流經(jīng)濟學(xué)研究方法的優(yōu)劣，我們不能想當(dāng)然的下結(jié)論。兩者互有優(yōu)劣，經(jīng)濟學(xué)由于其偏重于哲學(xué)的研究方法，決定了它在定性研究，跨時期研究，經(jīng)濟本質(zhì)的研究上，有其天然的優(yōu)勢。同樣，西方經(jīng)濟學(xué)方法論也具有其科學(xué)性和非科學(xué)性的兩面。在深化與研究經(jīng)濟學(xué)方法論的過程中，我們應(yīng)當(dāng)有分析地借鑒、參考后者,通過合理吸收西方經(jīng)濟學(xué)方法論中的科學(xué)因素，把西方經(jīng)濟學(xué)的一些科學(xué)研究方法納入到經(jīng)濟學(xué)研究范式的“原理矩陣”里，實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)研究方法對比下的借鑒。
西方主流經(jīng)濟學(xué)在其漫長的發(fā)展經(jīng)歷中。實現(xiàn)了研究方法的不斷革新。特別是邏輯實證主義對西方主流經(jīng)濟學(xué)的影響：一方面要求研究形式的科學(xué)化，這體現(xiàn)為數(shù)理經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展；另一方面是實證原則對經(jīng)濟學(xué)可檢驗性的要求。體現(xiàn)為計量經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。在實證研究中越來越數(shù)學(xué)化與模型化，在分析人們之間經(jīng)濟關(guān)系時博弈方法的運用，這些都是我們在創(chuàng)新經(jīng)濟學(xué)方法過程中可以借鑒的。
數(shù)學(xué)化是西方主流經(jīng)濟學(xué)最為明顯的一大趨勢，波普把經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化看成經(jīng)濟學(xué)中的一場“牛頓革命”。20世紀中后期，經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化取得了極大的進展，也由此派生了數(shù)理方法與計量方法。借助數(shù)學(xué)的分析范式，數(shù)學(xué)方法不斷被運用到經(jīng)濟學(xué)的概念、命題、定理、原理和體系之中。嚴格定量、可計算、可模型化、可計量、可邏輯證明'這無疑是經(jīng)濟學(xué)方法論上的一次巨大的飛躍和發(fā)展，也表明了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)日趨成熟和完善的特征。同時借助于數(shù)學(xué)的分析范式?？梢詼?zhǔn)確地估算不同變量之間的精確的規(guī)律性關(guān)系,也可以對經(jīng)濟理論的預(yù)測能力作出合理的檢驗。數(shù)學(xué)方法的運用使西方主流經(jīng)濟學(xué)的某些研究變得更加精確，這一點在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)方面有著比較重要的意義。經(jīng)濟學(xué)由于革命經(jīng)濟學(xué)的階級任務(wù)，重視“抽象分析法”揭示隱藏在經(jīng)濟現(xiàn)象背后的本質(zhì)，雖然也用到數(shù)量分析和實證方法，但基本的方法還是規(guī)范分析。而馬克思由于時代的限制，他在《資本論》中只使用了簡單的數(shù)學(xué)。但他并不排斥數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用，他曾說過，“一門科學(xué)只有成功地運用了數(shù)學(xué)時,才算達到了真正完善的地步”。后來蘇聯(lián)與東歐的經(jīng)濟學(xué)家在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)過程中，也表現(xiàn)出引進數(shù)學(xué)方法進政治經(jīng)濟學(xué)研究的必要。比如波蘭經(jīng)濟學(xué)家蘭格就曾說過：“邊際計算、線性規(guī)劃、數(shù)學(xué)等都是合理活動效果學(xué)的構(gòu)成部分，是政治經(jīng)濟學(xué)的輔助科學(xué)?！眒J另一位波蘭經(jīng)濟學(xué)家明茲雖然在此問題上保守一點，但并不意味著他反對數(shù)學(xué)在政治經(jīng)濟學(xué)中的使用，至少他說過這樣的話，“只有當(dāng)數(shù)學(xué)形式比語言—邏輯形式能夠更好地反映經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟依從關(guān)系時，才使用數(shù)學(xué)形式。”
在和平建設(shè)時期，革命的政治經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于建設(shè)的政治經(jīng)濟學(xué)，實證分析比規(guī)范分析就顯得更為重要。為了滿足這樣的要求，經(jīng)濟學(xué)必須使自己的理論精確化，而這離開數(shù)學(xué)的運用是不可能實現(xiàn)的。而計量經(jīng)濟學(xué)與數(shù)理經(jīng)濟學(xué)作為數(shù)量經(jīng)濟學(xué)的兩大分支，在這方面正是經(jīng)濟學(xué)的借鑒之所在，也是經(jīng)濟學(xué)完善發(fā)展自己所必需。
嚴格來講，博弈論并不是經(jīng)濟學(xué)的一個分支。應(yīng)用范圍不僅包括經(jīng)濟學(xué)，政治學(xué)、軍事、外交、國際關(guān)系、公共選擇，還有犯罪學(xué)都涉及到博弈論。只是因為博弈論在經(jīng)濟學(xué)上運用最廣泛最成功。經(jīng)濟學(xué)家對博弈論，特別是動態(tài)博弈理論的發(fā)展貢獻最大，大家才把博弈論的方法歸結(jié)在主流經(jīng)濟研
究方法的范圍內(nèi)。博弈論又名對策論，顧名思義是研究決策主體的行為發(fā)生直接作用時候的決策及其決策的均衡問題。因為在主流經(jīng)濟學(xué)中，個人主義原則規(guī)定的是一個個相互獨立的、具有經(jīng)濟理性的個人。但是，在博弈的分析框架下，每個人的福利不僅取決于他自身的行為，而且取決于他人的行為，個人的最優(yōu)策略也取決于他對其他人所采取的策略的預(yù)期。博弈論進入經(jīng)濟學(xué)，并對主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響，雖然它最核心部分畢竟還是與新古典經(jīng)濟學(xué)保持著高度一致，也就是理性經(jīng)濟人基于個人本位的效用最大化。但是，博弈論卻也深刻反映了關(guān)系論的某些特點。博弈論的演化、動態(tài)、重復(fù)過程，更加貼近了經(jīng)濟現(xiàn)實，也更深刻地揭示了經(jīng)濟主體在相互接觸中不斷學(xué)習(xí)進而達到合作共贏的可能性。人類智慧正是在這種既競爭又合作的相互作用過程中不斷增長的。這其中孕育的博弈規(guī)則趨勢代表了西方主流經(jīng)濟學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)向，即從獨立的個人研究轉(zhuǎn)向重視人們在經(jīng)濟活動中的相互關(guān)系。而且這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著對人類社會的一種本質(zhì)有了清醒的認識。
經(jīng)典作家雖然沒有把博弈分析作為自己的研究方法。但是經(jīng)濟學(xué)的研究對象決定了博弈分析大有用武之地。把人的本質(zhì)概括為社會關(guān)系的總和，而社會關(guān)系里面最重要的關(guān)系就是經(jīng)濟關(guān)系。經(jīng)濟關(guān)系的物質(zhì)內(nèi)涵就表現(xiàn)為物質(zhì)利益。因此，從這一角度出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)的階級分析方法就是其物質(zhì)利益的分析方法。階級之間的博弈是圍繞利益展開的。如經(jīng)濟學(xué)分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系中包含資本家與工人、資本家與資本家之間的關(guān)系，就存在著一些博弈關(guān)系?，F(xiàn)階段我們研究分配問題，中央與地方“上有政策，下有對策”的關(guān)系問題，干群關(guān)系問題，都是雙方博弈的結(jié)果。我們要創(chuàng)新經(jīng)濟學(xué)，實現(xiàn)馬克思經(jīng)濟學(xué)方法體系的革新，必須把博弈理論也納入進去，以實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)方法體系的更大的適應(yīng)性。
三、實踐中的發(fā)展：實驗與制度方法的“拿來”
庫恩認為范式的形成、發(fā)展和演變來看，它既具有相對的穩(wěn)定性，又具有歷史的可變性。范式的改變的確使科學(xué)家對他們所涉及的世界的看法不同了，正是范式的這種發(fā)展性和變革性，別無選擇地影響了并影響著在這個領(lǐng)域內(nèi)實踐著的團體的結(jié)構(gòu)，亦即當(dāng)某一個個人或某一個團體第一次產(chǎn)生出一種綜合，并能吸引大多數(shù)后來者的實踐時，較舊的學(xué)派就逐漸消失了。“范式”轉(zhuǎn)變的過程一般都是帶來科學(xué)發(fā)展的過程。為此，隨著劇變，新老自由主義泛濫，社會主義中國傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟向社會主義市場經(jīng)濟艱難轉(zhuǎn)軌，經(jīng)濟學(xué)研究方法的范式轉(zhuǎn)變也提到日程上來。為此，實踐中發(fā)展創(chuàng)新出來兩種研究的方法也應(yīng)該納入到經(jīng)濟學(xué)研究范式的“原理矩陣”里。
一種是“實驗的方法”。我們注意到，馬克思之所以突出抽象法，原因是,與自然科學(xué)相比，經(jīng)濟學(xué)無法通過實驗室進行實驗。馬克思在《資本論》第一版序言中說：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象力來代替?！边@個結(jié)論在當(dāng)時的科學(xué)實驗條件下可能是準(zhǔn)確的。特別是馬克思的理論是要以社會主義替代資本主義，根本不可能在資本主義條件下進行實驗。西方主流經(jīng)濟學(xué)也曾經(jīng)認為，經(jīng)濟學(xué)是研究復(fù)雜的、自然存在的市場系統(tǒng)的學(xué)科，所以實驗對經(jīng)濟學(xué)家來說幾乎毫無用處。薩繆爾森在《經(jīng)濟學(xué)》中提到：“一種發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟法則的可能方法就是通過被控制的實驗。不幸的是，經(jīng)濟學(xué)家不容易控制其他的重要因素。因而無法進行類似于化學(xué)家或者物理學(xué)家所做的實驗。他們一般只能像天文學(xué)家或氣象學(xué)家一樣借助觀察的手段?！比欢?dāng)今，利用電腦和信息手段進行模擬、仿真和實驗,經(jīng)濟學(xué)實驗已經(jīng)發(fā)展成為經(jīng)濟研究的一種相當(dāng)成熟的工具。美國喬治,梅森大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家史密斯因為在實驗經(jīng)濟學(xué)的開拓性貢獻獲得2002年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。
實驗經(jīng)濟學(xué)方法雖然首先由西方經(jīng)濟學(xué)家首創(chuàng)，但由于產(chǎn)生的環(huán)境，實驗的過程，實驗的目的的不同，也可以看成是經(jīng)濟學(xué)研究方法的創(chuàng)新。首先，西方實驗經(jīng)濟學(xué)的實驗一般在大學(xué)課堂上，或者經(jīng)濟實驗室進行，在一定經(jīng)濟利益的刺激下，讓參與者針對某一問題進行選擇。而我國的經(jīng)濟實驗，是為了消除改革的盲目性，在局部的地區(qū)或者針對特定的經(jīng)濟主體進行的試驗。例如當(dāng)年國有企業(yè)擴大自在四川的試驗，改革開放在經(jīng)濟特區(qū)的試驗等等。其次，實驗過程上來看，西方的實驗經(jīng)濟學(xué)一般都要經(jīng)過五個步驟。從選擇課題一實驗設(shè)計—選擇參與者一實驗控制一實驗結(jié)果及分析。而我國的經(jīng)濟實驗可以看成漸進性改革的試驗，先是國家從宏觀大方向上把握全局，然后各地方各經(jīng)濟主體結(jié)合自己的實際，推出具體的改革政策措施,最后通過成本收入的比較評價政策績效。比如后農(nóng)村土地產(chǎn)權(quán)制度的改革，各地創(chuàng)造出來的不同模式。如山東平度的“兩田制”；北京順義的“反租到包”；廣東南海的“土地入股”；陜北“四荒的拍賣”等等。再次。西方的實驗經(jīng)濟學(xué)從目的上看，主要用于西方主流經(jīng)濟理論的檢驗。如“阿萊悖論”實驗對個人選擇理論的檢驗；“囚徒困境”實驗對博弈理論的建議；“拍賣理論”對市場理論的檢驗。我國進行的經(jīng)濟實驗主要用于構(gòu)建轉(zhuǎn)型的社會主義市場經(jīng)濟理論,為經(jīng)濟建設(shè)與國家發(fā)展服務(wù)。如經(jīng)濟特區(qū)在深圳的設(shè)立的實驗，首先中央拍板在瀕臨港澳的深圳實行優(yōu)費的政策，招商引資。通過幾年的發(fā)展經(jīng)驗，國家給予成本收益的評估。最后下結(jié)論，上升為理論與政策，把開放的格局由點到面的推行下去。
另一種是制度分析的方法。中國改革開放的歷程也就是新舊體制轉(zhuǎn)軌的過程，在西方經(jīng)濟學(xué)界大行其道的新制度經(jīng)濟學(xué)在我國更有發(fā)展的最好土壤。制度分析方法對中國問題的分析，也可以看成經(jīng)濟學(xué)研究方法在實踐中的范式創(chuàng)新。制度方法研究經(jīng)濟問題偏重于從社會制度、文化背景等出發(fā)，個人行為決定于社會制度,強調(diào)解釋，這種方法將制度作為變量，并用正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的研究方法來分析制度的構(gòu)成和運用，采取了結(jié)構(gòu)分析法、歷史分析法和社會文化分析法來研究經(jīng)濟問題，揭示制度對社會經(jīng)濟發(fā)展的影響的經(jīng)濟學(xué)方法論。制度分析方法不是西方經(jīng)濟學(xué)的獨創(chuàng)，其實馬克思也是一位大制度經(jīng)濟學(xué)家。他的生產(chǎn)關(guān)系分析其實質(zhì)就是制度分析，與西方制度經(jīng)濟學(xué)家不同的是，馬克思從本質(zhì)上進行制度分析,而西方經(jīng)濟學(xué)家則是從現(xiàn)象上進行分析。這種注重從現(xiàn)象和形式上進行制度分析方法，具有客觀的實用性，能夠解決傳統(tǒng)經(jīng)濟理論所無法解釋的外部性經(jīng)濟問題，這對處于轉(zhuǎn)型期的中國經(jīng)濟問題的研究，具有一定的方法論意義。比如說，我國經(jīng)濟學(xué)家盛洪博士主編的《中國的過渡經(jīng)濟學(xué)》，提出一種研究從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡的經(jīng)濟學(xué)理論，既可以看成用新制度經(jīng)濟學(xué)研究在中國的發(fā)展,也可以看成制度分析方法在政治經(jīng)濟學(xué)分析中的運用。周其仁撰寫的《產(chǎn)權(quán)與制度變遷：中國改革的經(jīng)驗研究》也是這方面研究成果的典范。
四、結(jié)論
庫恩理論的“范式”概念里，方法論是重要的組成部分。庫恩的“范式”與“范式轉(zhuǎn)換”理論可以用來解釋經(jīng)濟學(xué)方法論在中國的演進?；趲於骼碚摰姆治霰砻鳌Ｖ袊M程中經(jīng)濟學(xué)方法論的演進無外非以下三種路向：一是批判式的繼承,堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”；二是對比來的借鑒，把西方主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)方法與博弈方法納入到經(jīng)濟學(xué)的方法群里：三是實踐中的發(fā)展,用實驗與制度的方法分析現(xiàn)代中國的社會經(jīng)濟問題，充實經(jīng)濟學(xué)的方法群。
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關(guān)鍵詞：理性；實踐；反思；超越
中圖分類號：B08 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）14-0047-02
哲學(xué)作為時代精神的反映，向我們展示了不同時代人們的精神風(fēng)貌。從歷史發(fā)展的角度來審視，我們不難發(fā)現(xiàn)，在各種變化之中存在著恒久不變的時代主題，筆者認為其中最重要的有理性、實踐、反思、超越。
一、哲學(xué)——關(guān)于理性的學(xué)說
哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來的。按照德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個對哲學(xué)有明確自覺的哲學(xué)家大概是畢達哥拉斯。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記敘：“第一個使用哲學(xué)這個術(shù)語并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛好者的是畢達哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的?！北蛔u為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認為“認真進行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細心懷疑我們之前所承認的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時說：“認識理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)?！奔词乖诮?jīng)院哲學(xué)時期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務(wù)的同時，也在一定限度內(nèi)維護理性的作用，為后來文藝復(fù)興時期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。
我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學(xué)家們對于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學(xué)家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學(xué)的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。
二、哲學(xué)——關(guān)于實踐的學(xué)說
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！蔽覀兛梢钥吹今R克思認識到了自古希臘以來大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法——實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點出發(fā)闡述過實踐問題。不過由于哲學(xué)立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內(nèi)容，實踐的本質(zhì)及實踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。
科學(xué)實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內(nèi)容時，他們所理解的實踐是同物質(zhì)自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動這一類基本的實踐活動當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實性與能動性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學(xué)所理解的實踐活動，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動。因為物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅僅是使對象發(fā)生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對現(xiàn)存事物進行“實踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認識論等方面深化了對實踐的科學(xué)理解。
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4.哈貝馬斯對自由主義的修正與超越 后盾，HOU Dun
5.黃昏時起飛的貓頭鷹:晚期希臘哲學(xué)——《希臘哲學(xué)史》第四卷要義 陳村富，包利民，章雪富，CHEN Cun-fu，BAO Li-min，ZHANG Xue-fu
6.從與胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)比較的角度解讀海德格爾的《存有與時間》 張慶熊，ZHANG Qing-xiong
7.阿倫特對亞里士多德政治概念的重釋 王寅麗，WANG Yin-li
8.二階意欲與欲望的沖突哲學(xué)分析 李恒熙，李恒威，LI Heng-xi，LI Heng-wei
9.說謊何以成為一個哲學(xué)問題?——分析哲學(xué)的研究進路 陳常燊，CHEN Chang-shen
10.人權(quán)對健康影響力基金及其合理化的支持 濤慕思·博格，田潔
11.符號空間、實體空間與現(xiàn)象學(xué)變更 楊慶峰，YANG Qing-feng
12.作為生成的建構(gòu)與作為構(gòu)造的建構(gòu)——對科學(xué)的常人方法論研究 邢冬梅，XING Dong-mei
13.筆端常蓄凌云志,直引文思上碧宵——指導(dǎo)一名博士生的心路歷程 李醒民，LI Xing-min
14.希臘"求是"、"求真"、"求善"精神的實踐者汪子嵩先生 陳村富，CHEN Cun-fu
15.關(guān)于虛擬世界擴展的倫理問題——翟振明教授訪談 計海慶，翟振明
16.哲學(xué)分析 如何在當(dāng)下激活古典思想——一種德勒茲主義進路 吳冠軍，WU Guan-jun
17.近兩年來的中國哲壇爭辯及哲學(xué)發(fā)展問題域 鄭東，ZHENG Dong
18.第十三屆全國技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)年會會議綜述 張帆，ZHANG Fan
19."創(chuàng)造真理":從存在到邏輯——評阿蘭·巴迪歐《世界的邏輯:存在與事件2》 張莉莉，ZHANG Li-li
價值四論俞吾金 (1)
義務(wù)論——功利主義的寵兒與奴仆阿斯格·索倫森 肖妹（譯） 韋海波（校） (8)
格賴斯論說話人意義及其充分性的評價李光程 謝寶貴（譯） 朱怡寧（校） (26)
拉丁美洲哲學(xué)：一種放棄終極辯護的批判理論？馬里奧·羅雅斯·埃爾南德斯哲學(xué)分析 牛文君（譯） 韋海波（校） 童世 (35)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
胡塞爾和維特根斯坦論終極辯護達格芬·弗羅斯達爾 戴潘（譯） 鄭曉松（校） 成素梅（校） (45)
縱意向性：時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解倪梁康 (60)
對康德《道德形而上學(xué)奠基》第1章中三條原理的分析鄧曉芒 (80)
“需”之于儒的性格養(yǎng)成和身份認同哲學(xué)分析 余治平 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
人何以知而不行？——論以本真與團結(jié)責(zé)任為基礎(chǔ)的德行教育理念林遠澤 (103)
從技術(shù)批判理論到合理性的理性批判安德魯·芬伯格 (120)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)理論觀——兼評新經(jīng)驗主義張華夏 (140)
哲學(xué)分析 制造分歧：建構(gòu)主義的分析策略安維復(fù) (152)
隨筆與訪談
魚而人則神——從章魚猜球說起陳克艱 (160)
人之所以異于禽獸者盧風(fēng) (164)
分析哲學(xué)、存在主義及當(dāng)代美國哲學(xué)家——羅伯特·布蘭頓教授訪談（下）陳亞軍 (168)
動態(tài)與書評
“第六屆全國分析哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會”會議綜述張帆 (174)
黑格爾哲學(xué)的盛宴——上海社會科學(xué)院哲學(xué)所舉辦首屆“中德哲學(xué)暑期研討班”石永澤 (177)
自由和倫理——“黑格爾和孔子”國際學(xué)術(shù)研討會紀要趙劍 (183)
還原青年馬克思的政治批判主題——《青年馬克思》讀后鄒詩鵬 (186)
論理詞與論理陳嘉映 (1)
真理、道理與思想解放王慶節(jié) (17)
最大化合理性、個人觀點與道德理由張曦 (32)
公共理性與公共領(lǐng)域理念的擴展譚安奎 (44)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
中國哲學(xué)史：問題與視域楊國榮 (63)
如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系江怡 (72)
康德眼中的公正世界秩序托馬斯·博格 (81)
展開：關(guān)于啟蒙歷史一個側(cè)面的考察韓水法 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義尤爾根·哈貝馬斯 (105)
宗教批判與意識現(xiàn)代化居納爾·希爾貝克 (117)
儒家文明的教養(yǎng)的意義郭齊勇 (131)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
中醫(yī)的科學(xué)性與兩種科學(xué)概念倪培民 (139)
“沒有認知主體的認識論”之批判：波普、哈克和波蘭尼郁振華 (147)
隨筆與訪談
哲學(xué)分析 影響我的十二位哲學(xué)家希拉里·普特南 (158)
德國古典哲學(xué)、美國實用主義及推論主義語義學(xué)——羅伯特·布蘭頓教授訪談（上）陳亞軍 (170)
動態(tài)與書評
科學(xué)實踐哲學(xué)在中國：緣起、現(xiàn)狀與未來吳彤 (178)
[關(guān)鍵詞]自然事實；客觀事實；科學(xué)事實
[中圖分類號]B802[文獻標(biāo)志碼]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2012.06.003
自然事實是指一般意義上我們所說的客觀事物，從人與自然的關(guān)系來看是指天然事實，從人與人的關(guān)系來說就是指日常事實。哲學(xué)上所說的客觀事實與自然事實的根本區(qū)別只在于它們與實踐保持什么樣的關(guān)系：凡是與實踐內(nèi)在相關(guān)并保持敏感性的事實，就構(gòu)成實踐性的客觀事實；凡是與實踐外在相關(guān)、或根本無緣的，就是日常事實或者天然事實。而哲學(xué)上所說的客觀事實與科學(xué)哲學(xué)上所說的科學(xué)事實也同樣是有區(qū)別的，它們的重大差別在于：究竟其可靠性是取決于它與描述體系的一致性抑或是與實踐的一致性。本文擬從概念解析入手，弄清這些概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，這對于我們堅持馬克思科學(xué)的世界觀、方法論，堅持一切從事實出發(fā)，尊重事實、研究事實，進而以事實為基礎(chǔ)、實事求是地建構(gòu)科學(xué)理論，具有重要的現(xiàn)實意義；而對于我們以事實為基礎(chǔ)，與從狹隘經(jīng)驗出發(fā)“沾沾自喜于一孔之見”的經(jīng)驗主義[1]和從本本出發(fā)在主觀觀念中虛構(gòu)事實的主觀主義劃清界限，提高認識能力、推進科學(xué)發(fā)展，也極具理論意義。
一、自然事實及其非實踐性
自然事實（天然事實或日常事實）就是通常我們所說的客觀事物和人的生存性狀，即客觀事物本身或者人的非本真存在，包括不以人的意志為轉(zhuǎn)移的一切存在之物和人們現(xiàn)實生活中的人生萬象，它是與客觀存在或客觀實在屬于同一序列的范疇。對于人及其活動而言，自然事實既是先在的又是外在的，是自然而然、自在而在的。當(dāng)純?nèi)煌庠诘娜粘Ｇ閼B(tài)或者事物表象尚未進入人們的認識—實踐領(lǐng)域時，它還只是自存自在的“物自身”，只有當(dāng)它與主體發(fā)生認識—實踐之關(guān)系，即發(fā)生反映與被反映或者改造與被改造的關(guān)系時，日常情態(tài)或事實表象這種自在之物才轉(zhuǎn)化為“為我之物”，具有認識對象或者實踐客體的意義，才成為我們認識—實踐的客觀事實。日常情態(tài)或者事物表象是偶然的和無限多樣的，它具有自主性、自在性、自因性。在人類認識—實踐發(fā)展的某一歷史階段上，紛然雜陳的日常情態(tài)或事實表象只有一部分能夠進入人們的認識—實踐領(lǐng)域，真正成為人們認識—實踐的客體。隨著人類認識—實踐能力水平的進步和提高，日常情態(tài)或事實表象越來越多地向認識客體轉(zhuǎn)化。促使日常情態(tài)或事實表象進入人們的認識—實踐領(lǐng)域并向認識客體轉(zhuǎn)化的根本力量，是人們客觀性的社會實踐活動。
日常情態(tài)或事實表象無疑是任何一個理論得以確立的經(jīng)驗基礎(chǔ)，是判斷該理論是否及在何種程度上具有真理性的生活基礎(chǔ)。尊重日常情態(tài)或事實表象的實在性、真實性、唯一性，是從事一切科學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)；從日常情態(tài)或事實表象出發(fā)，進而按照事物的本來面目來認識事物，是保證科學(xué)研究順利進行的客觀要求。任何一個不從日常情態(tài)或者事實表象出發(fā)而從主觀愿望出發(fā)、不從客觀事實本身及其真實的相互關(guān)系出發(fā)而從想當(dāng)然出發(fā)的研究者，以及以主觀臆造的聯(lián)系替代真實的關(guān)系的研究者，都很難在科學(xué)上有所收獲。事實就是科學(xué)家的空氣，沒有事實，人們永遠也騰飛不起來；沒有事實，人們的一切“理論”都是在枉費苦心。中國古代人們?yōu)榱碎L生而進行的煉丹術(shù)和巫術(shù)活動，西方歷史上進行的視靈者的實驗和以太實驗等，最終都被證明是荒誕的、背離科學(xué)本性的，其關(guān)鍵就在于沒有以客觀事實為基礎(chǔ)。
二、客觀事實及其實踐性
哲學(xué)上的事實是指特定的、真實的事件，它是已被正確認識到的客觀事物、事件、現(xiàn)象、關(guān)系、性質(zhì)、本質(zhì)及其規(guī)律性的總稱?？陀^事實就是認識論上所說的客體，但并非指所有客觀存在的事物，而只是指可訴諸實踐的事物，是一種實踐性的事實或者基于實踐而確立起來的事實?？陀^事實的客觀實在性是由客觀物質(zhì)世界具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)本性所決定的。物質(zhì)性或先在性只是客觀事實的自然前提或本體論基礎(chǔ)，而非本質(zhì)性要素和決定性環(huán)節(jié)，構(gòu)成其本質(zhì)內(nèi)涵與決定環(huán)節(jié)的只能是社會實踐。因為，哲學(xué)上所說的客觀事實是屬于人的事實、打上人活動印記的事實，哲學(xué)上所說的自然是第二自然、屬人的自然。馬克思講，存在于我們周圍的感性世界（日常情態(tài)或者事實表象），“決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”[2]。我們總是生活于人化自然中，沒有留下人化印記的天然事實或者自在自然已很難尋覓。自然同社會一樣，在本質(zhì)上都是實踐的，人與自然的關(guān)系如同人與人的關(guān)系一樣，都是在實踐中生成的，實踐是整個感性世界的物質(zhì)基礎(chǔ)。單純外在性的自然，對人說來是“無”——它并不是不存在，而是沒有意義。換言之，客觀事實之所以能成為客體，從根本上說不是取決于它的物質(zhì)性和先在性，而是取決于它的對象性或指向性，取決于它能否及如何進入人們的實踐活動范圍并被人們的實踐所捕捉而成為人們認識和實踐的對象。因此，認識—實踐客體的廣度和深度，依賴于主體及其能力水平的發(fā)展程度和狀況，認識—實踐客體的界限也取決于主體的探索手段、能力與范圍。在此意義上，客體是指在主體之對象性的認識—實踐活動中同主體一起構(gòu)成活動的兩極并發(fā)生了相互作用之功能關(guān)系的外部事物或客觀事物，它是主體實踐和認識活動實際指向的對象。馬克思認為：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進行。”[3]質(zhì)言之，人不可能創(chuàng)造或消滅客觀事實，只能在實踐基礎(chǔ)上予以改造。而那些在實踐活動中被改造并打上主體烙印的客觀事實，只不過是改變了物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)而已，其客觀性并未因此而消解。客體首先屬于客觀世界，是的的確確客觀存在著的客觀世界的一部分，但并非所有客觀世界都是當(dāng)下意義上的現(xiàn)實客體，只有被主體納入其認識和實踐活動中的那部分，才能從潛在意義上的客體變成現(xiàn)實意義上的客體，從天然之物變成人化之物。
舊唯物主義者僅僅把客觀事物當(dāng)做直觀意義上的客觀事實，把直觀對象等同于客觀事實，沒有從主體的能動的本質(zhì)力量和實踐活動方面和相對于主體及其活動的角度去理解并把握客觀事實的客觀規(guī)定性，因而陷入了唯客體主義（機械唯物主義、形而上學(xué)唯物主義）的泥潭。正如馬克思所講：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵4]在舊唯物主義者看來，哲學(xué)的對象是感性的人及其自然，自然和人都在直觀意義上構(gòu)成了人的認識基礎(chǔ)，一切非思維的存在都是人的現(xiàn)成的客觀事實；進而，他們從“唯物”的角度出發(fā)，認為思維是從存在而來的，然而存在并不來自于思維，存在是從自身、通過自身而來的，是自在自因的，而思維只是這種存在的主觀映像。舊唯物主義認為，客觀事實就是與“思維”相對應(yīng)的“存在”，即它是作為人的感性對象而存在的，客觀事實就是感性的存在、直觀的存在、非思維的存在。
舊唯物主義事實觀的一個根本缺陷就在于，它不是從與實踐的關(guān)系上區(qū)別客觀事物與客觀事實的，而是從與思維的關(guān)系上來區(qū)分兩者的，他把客觀世界看做人的感覺、直觀反映的對象，沒有看到客觀世界是人的“實踐”這種感性活動的對象，即不是把它們當(dāng)做人的感性活動、當(dāng)做實踐去理解?！芭f唯物主義把自然界看成是與人無關(guān)的獨立存在，看起來很‘唯物’，實際上完全不了解自然界的真正本性?！盵5]譬如，費爾巴哈，他雖然強調(diào)人屬于自然，卻沒有看到人也能動地改變自然，他把人只看做是感性對象而不是感性活動的主體，他對客觀世界只是從客體的角度或以直觀的形式去理解，而不是從主體和實踐方面去理解。換言之，費爾巴哈只是對事實作了唯物主義的理解，而沒有同時對之作實踐的理解，在他對事實的理解中并沒有實踐的位置，他沒有看到實踐作為客觀事實中的一個特殊部分的重要意義，沒有看到他周圍的感性事實并非從來就有、始終如一的東西，而是社會化的產(chǎn)物，是人世世代代活動的結(jié)果。離開現(xiàn)存世界的物質(zhì)性實踐，就不能真正理解已經(jīng)在實踐的作用下改變了的自然事實，也不能理解人類生活中的歷史事實。
三、科學(xué)事實及其經(jīng)驗性
科學(xué)哲學(xué)上所說的科學(xué)事實，既不是指那種普遍存在的簡單事物或者特定事件，亦非客觀事實本身，而是指通過觀察、實驗、測量等實踐活動，并借助于一定的語言描述體系對簡單事物或者特定事件進行判定所形成的單稱命題或者經(jīng)驗事實。可見，科學(xué)事實是與個體存在相對應(yīng)的主觀陳述和經(jīng)驗事實，這一特點說明科學(xué)事實描述的是個體經(jīng)驗而不是個體所屬的類的經(jīng)驗?？茖W(xué)事實強調(diào)的就是認識特殊事物的感性活動及其經(jīng)驗內(nèi)涵，而不是由特殊到一般的理性活動及其抽象表達。凡是經(jīng)驗事實都應(yīng)有可復(fù)核、可重現(xiàn)的特點，在相同的條件下能夠?qū)ν滑F(xiàn)象再次經(jīng)驗并且對認識結(jié)果的陳述是相同的。那種不可重復(fù)、不能復(fù)核的事件都不是科學(xué)事實，不能在科學(xué)的意義上探討它們的真實性。凡是經(jīng)驗事實都應(yīng)該具有精確性和系統(tǒng)性，人們可以通過科學(xué)觀察和科學(xué)實驗來對之進行定量和定性分析，不能進行系統(tǒng)描述和精準(zhǔn)測量的事實構(gòu)不成科學(xué)事實。
經(jīng)驗事實的客觀性，不是取決于事實本身或者實踐需要，而是取決于獲取經(jīng)驗事實的手段本身是否科學(xué)，取決于通過觀察和實驗等科學(xué)實踐活動獲得的關(guān)于經(jīng)驗事實的信息是否可靠，還取決于以什么樣的科學(xué)語言來對經(jīng)驗事實進行表達。在科學(xué)活動中，人們要描述自己觀察到的事實，就必須使用特殊的話語，這些特殊的話語總是屬于特定的理論體系，而人們對客觀事實進行描述的過程，也就是該事實獲得理論解釋并使之轉(zhuǎn)化為科學(xué)事實的過程。僅僅成為客觀事實的，并不能被直接視為科學(xué)事實，它只有得到一定的理論解釋才能成為真正的科學(xué)事實。當(dāng)然，對于同樣的客觀事實，由于人們解釋它的方式方法不同，所獲得的科學(xué)事實也不相同。
四、科學(xué)事實與客觀事實的區(qū)別和聯(lián)系1.科學(xué)事實與客觀事實的根本差別
科學(xué)事實是通過觀察和實驗所獲得的經(jīng)驗事實，是經(jīng)過科學(xué)整理和鑒定的確定事件。哲學(xué)上的客觀事實本質(zhì)上屬于實踐性事實，它是在時間和空間中存在的事物、現(xiàn)象和過程，是一個從屬于實踐意義上的范疇，無所謂對錯之分。[6]客觀事實一旦被人類所認識并用語言對其描述而做出經(jīng)驗陳述或觀察判斷，它就轉(zhuǎn)變成科學(xué)哲學(xué)所說的經(jīng)驗事實。經(jīng)驗事實是一個科學(xué)意義上的范疇，它的形成經(jīng)過了人類大腦的加工，有對錯之分?？茖W(xué)事實作為一種經(jīng)驗事實，它的內(nèi)容雖然是客觀的，然而它的形式卻是主觀的，因而其認識—實踐結(jié)果就具有可錯性。因此，科學(xué)事實與客觀事實之間是存在誤差的。引起這種誤差的原因主要是實驗方法、思維方式和人文環(huán)境的制約。一個科學(xué)事實往往是先通過觀察，然后通過推斷，緊接著需要經(jīng)過一系列的驗證和應(yīng)用才被人所承認。這期間當(dāng)然要受到人文環(huán)境以及實驗手段的制約，不能保證完全正確，只能說它在一定條件下是正確的。而且，科學(xué)事實由于受主觀認識能力的限制，主體極有可能歪曲事實，它作為描述物質(zhì)現(xiàn)象與過程的經(jīng)驗事實，其真理性有待于科學(xué)共同體的進一步審查。只有經(jīng)過科學(xué)共同體系統(tǒng)鑒定的事實，才能成為公認的科學(xué)事實。但科學(xué)共同體的認識能力與水平也受各方面的限制，因而即使是公認的科學(xué)事實也是相對的、可錯的。
科學(xué)事實描述的都是個別事件，形成的都是單稱判斷，極其復(fù)雜的綜合事件及其全稱命題不屬于科學(xué)事實，而只能是哲學(xué)意義上的客觀事實。科學(xué)事實是否具有可重復(fù)性，需要科學(xué)共同體來確定，“非科學(xué)人員的‘重復(fù)’，甚至是行政當(dāng)局、新聞報界的大肆鼓吹，即使一時得逞，最終仍不能確認為科學(xué)事實”[7]。科學(xué)事實需要精準(zhǔn)檢驗，在定性與定量上都需要高度準(zhǔn)確，而這非常不易。當(dāng)代混沌學(xué)認為，由于混沌系統(tǒng)初始條件的極度敏感性，初始條件的細小變化就會帶來整個系統(tǒng)未來性狀的極大差異，可謂差之毫厘、謬之千里?？茖W(xué)上的真實要靠事實來驗證，科學(xué)事實是任何理論獲得確立的基礎(chǔ)，離開足夠多的科學(xué)事實的支撐，再優(yōu)美的理論也不能成為科學(xué)真理?？茖W(xué)事實既可以出現(xiàn)在科學(xué)理論之前，亦可以出現(xiàn)在它之后。在當(dāng)代，科學(xué)假說就常常走在科學(xué)事實之前，當(dāng)它遭受質(zhì)疑與反駁時，就需借助更多的科學(xué)事實來驗證，從而推動科學(xué)前進。
2.科學(xué)事實與客觀事實的內(nèi)在統(tǒng)一
古典經(jīng)驗主義者如弗蘭西斯·培根和約翰·洛克等人主張對事物應(yīng)采取一種純粹性的觀察，認為客觀事實就是客觀事物本身，對它的觀察不能攜帶任何主觀因素，觀察不能受任何理論的污染，僅僅是一種純粹的感官反映活動，要像鏡子那樣直觀地映現(xiàn)事實，反對主體的先見（前理解）對事實的構(gòu)建作用。正如英國博物學(xué)家赫胥黎所說：“要像一個小學(xué)生那樣坐在事實面前，準(zhǔn)備放棄一切先入之見，恭恭敬敬地照著大自然指的路走。否則，就將一無所得?！盵8]現(xiàn)代經(jīng)驗主義者如魯?shù)婪颉た柤{普、莫里茨·石里克等人主張對事物應(yīng)采取一種中性的觀察，認為客觀事實與語言描述相聯(lián)系，凡是通過語言規(guī)則系統(tǒng)與觀察事實發(fā)生關(guān)聯(lián)，就可從中獲得經(jīng)驗蘊含[9]。只有保持科學(xué)觀察的中性，才能保持科學(xué)事實的中性。要防止主體先見的無端介入，就必須使自己的觀察要么直面事實本身、按照事實的本來面目反映事物，不能摻雜任何主觀因素；要么依據(jù)特定的、大家公認的邏輯規(guī)則進行客觀性的描述，以確立公認的經(jīng)驗命題?？茖W(xué)事實的客觀性取決于觀察的邏輯蘊含、邏輯規(guī)則的客觀性。后現(xiàn)代主義者如雅克·德里達、米歇爾·?？碌热酥鲝垖κ挛飸?yīng)采取一種“無自性觀察”（又叫“零度觀察”、“零支點觀察”），認為觀察純粹是隨意的、任性的、毫無目的的。觀察就是觀察，理論就是理論，二者互不相擾，一切都停留于當(dāng)下。觀察不為任何理論提供經(jīng)驗基礎(chǔ)，也不接受任何邏輯規(guī)則的檢驗，更不顧及實踐的需要，它僅僅與人的那種無限延異、無窮解構(gòu)的情緒內(nèi)在相關(guān)。后現(xiàn)代經(jīng)驗主義試圖任何帶有整體性、主體性蹤跡的客觀性描述，認為回到事實本身就是僅僅切問碎片與泡沫，事實的客觀性與科學(xué)性都應(yīng)被納入解構(gòu)環(huán)節(jié)之中?！B一切科學(xué)理論都被解構(gòu)了，哪里還管什么科學(xué)事實與客觀事實的差別和聯(lián)系呢？
其實，在我們看來，觀察與理論是辯證統(tǒng)一的，觀察是理論的基礎(chǔ)又不斷推進并檢驗著理論，而理論則導(dǎo)引著觀察并使之日益延拓和深化。二者之間良性的循環(huán)發(fā)展，就會使錯誤的觀察得以矯正、使錯誤的理論得到淘汰，逐步實現(xiàn)科學(xué)事實與客觀事實的內(nèi)在一致，促進科學(xué)理論的成熟與發(fā)展。當(dāng)然，二者獲得統(tǒng)一的基礎(chǔ)是社會實踐，而不可能是主觀虛構(gòu)或者邏輯表征。
五、結(jié)語
總之，科學(xué)事實并不等于客觀事實和自然事實，科學(xué)理論及其使用都是有嚴格條件限制的。因為科學(xué)理論、科學(xué)真理都是可錯的，“科學(xué)至上”與“科學(xué)萬能”的說法本身就是不科學(xué)的，“當(dāng)代形態(tài)的科學(xué)觀認為，科學(xué)并不是萬能的，萬能的東西不是科學(xué)”[10]?？茖W(xué)發(fā)展史就是一部不斷被反駁、被質(zhì)疑、被充實和被修正的歷史，也是錯誤的理論內(nèi)容與方法不斷被發(fā)現(xiàn)被糾正的歷史。正如科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾所說，一個理論的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)就是它的可證偽性、可反駁性、可錯性，該理論“不管曾獲得何等的成功，也不管曾經(jīng)受過何等嚴格的檢驗，都是可以被的”[11]。波普爾“唯有可錯的才是科學(xué)的”的觀點可能有點極端，但他說出了一個真理，即不能把科學(xué)理論等同于真理，更不能把科學(xué)事實認定為客觀事實，否則就會把科學(xué)絕對化、神圣化，造成科學(xué)迷信和科學(xué)崇拜，這非但不能推動科學(xué)前進反而會束縛它的發(fā)展。
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