發(fā)布時間：2023-03-16 15:57:46
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別?？隙艘帘邙F魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結(jié)論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。
如果不清楚地認(rèn)識整個自然，一個人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會獲得純凈的快樂?！盵2]
德謨克利特試圖獲得對客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識在實現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結(jié)論。號召工人階級聯(lián)合起來，剝削階級，建立工人階級執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質(zhì)的國家才能實現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會現(xiàn)狀，進(jìn)行無產(chǎn)階級革命。只有無產(chǎn)階級掌握了生產(chǎn)資料，自由的實現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟(jì)社會在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識。為實現(xiàn)每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認(rèn)為人應(yīng)該過一種與獲取知識相關(guān)的活動。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發(fā)達(dá)的社會，才是每個人自由自足的社會。
當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會體制下，實現(xiàn)每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實現(xiàn)的時，我們應(yīng)該更多地尋找實現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級行政管理專業(yè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
論文摘要：人學(xué)思想的形成和發(fā)展，是一個從理性的人經(jīng)由抽象的人再到現(xiàn)實的人的過程。馬克思以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以實踐為基本范疇，把自己的學(xué)說歸結(jié)為關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)，這一學(xué)說深刻的揭示了人的本質(zhì)及其通過自身的實踐活動現(xiàn)實地生成的過程。在他早期的著作中對“現(xiàn)實的人”論述把人從思辨、抽象性的人和自然的人中解放出來，真正賦予了人以現(xiàn)實性，實現(xiàn)了人本質(zhì)的復(fù)歸。
馬克思的人學(xué)思想的形成過程也就是馬克思思想逐漸成熟的過程 。馬克思從抽象 的人走 向了現(xiàn)實的人 。使得人的自我認(rèn)識發(fā)生計劃時代的轉(zhuǎn)向。
一、 “現(xiàn)實的人”思想的提出
“現(xiàn)實的人”思想的萌芽大致在 1843--1844年，體現(xiàn)在馬克思所寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》一書和在 《德法年鑒》發(fā)表的文章中。1843--1844年這一段時期，馬克思關(guān)于人的存在思想的基調(diào)已經(jīng) 由黑格爾理性主義轉(zhuǎn)向費爾巴哈的人本主義 ，但“現(xiàn)實的人”的思想已經(jīng)較明確地提出來了。
黑格爾哲學(xué)雖然以思辨的理性主義形式解決了人的“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”之間的矛盾，幫助馬克思面向現(xiàn)實使其成為一個理性主義的現(xiàn)實批判主義者，但黑格爾并沒有解決實際生活中的人的現(xiàn)實與理想矛盾。馬克思在對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判時，就借用了費爾巴哈人的本質(zhì)異化的理論。在研究黑格爾法哲學(xué)的過程中，馬克思發(fā)現(xiàn) ，國家并不像黑格爾認(rèn)為的那樣是普遍利益與特殊利益一致的表現(xiàn) ，私人利益戰(zhàn)勝普遍理性的事實表 明，國家只不過是主體政治異化的表現(xiàn) ，是普遍利益和特殊利益矛盾沖突的產(chǎn)物。從主體活動的異化和矛盾的沖突來解釋國家現(xiàn)象，標(biāo)志著馬克思已在費爾巴哈的影響下開始從人學(xué)角度考慮現(xiàn)實問題。那么“現(xiàn)實的人”究竟指什么?在馬克思看來，現(xiàn)實的人當(dāng)然是“自然和精神、肉體和靈魂”的統(tǒng)一體，但就其本質(zhì)而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性 ，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動方式”。他同時指出，應(yīng)當(dāng)把“人的存在的這些社會形式”如家庭、市民社會、國家等等看 作人的本質(zhì)的實現(xiàn)，“看作人本質(zhì)的客體化；” 應(yīng)當(dāng)把“人 的活動”“作為家庭和市民社會的成員而存在的那些群體”看作 國家等社會組織的基礎(chǔ)，而不是像黑格爾所做的那樣，于是人與社會的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“人永遠(yuǎn)是一切社會組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)人的現(xiàn)實普遍性，因而是一切人所共有的”。 “因此馬克思看到，現(xiàn)實的人并不是單個人的存在 ，而是社會的存在，即類存在——人也 只有在 自己的類存在 中，只有作為人們 ，才能是人格的現(xiàn)實理念。
就這樣馬克思的早期人學(xué)理論以現(xiàn)實 的人為出發(fā)點展開了。從現(xiàn)實的人 出發(fā)，“而且一刻也不離開這種前提”，這正好體現(xiàn)了邏輯與現(xiàn)實的統(tǒng)一 ，邏輯與歷史的統(tǒng)一。如果說有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的序言——以現(xiàn)實的人為核心所展開的論證—— 以現(xiàn)實的人的解放為最終歸宿的結(jié)論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現(xiàn)實的人當(dāng)作歷史的主體，當(dāng)作歷史的“尉中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。
二、“現(xiàn)實的人”思想的發(fā)展
馬克思人學(xué)理論創(chuàng)建的進(jìn)一步發(fā)展，體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的異化勞動學(xué)說中。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)只有從人的活動 中才能確證，要研究人就要研究人的活動本性 ，而人的活動則是自由自覺的 ，所謂 自由 自覺的活動，就是指人 的合規(guī)律性與合 目的性的活動相統(tǒng)一的活動，就是主體按照 自身的需要、價值取向以及對于客體屬性規(guī)律性認(rèn)識所構(gòu)成的目的而進(jìn)行的感性物質(zhì)活動。這種感性的物質(zhì)活動，就是人的對象性活動，在哲學(xué)意義上這種對象性活動就是勞動。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，勞動是人的本質(zhì)。但馬克思對人之勞動本質(zhì)的揭示并不是直接的，而是從勞動的否定形式——異化勞動開始的。馬克思首先從當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)進(jìn)行分析 ，把造成資本 主義社會工人 日益貧 困化 ，造成工人與產(chǎn)品對立的原 因歸結(jié)為異化勞動?！叭绻と瞬皇窃谏a(chǎn)行為本身 中使 自身異化，那么工人活動的產(chǎn)品怎么會作為相異的東西同工人對立呢?產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動的產(chǎn)品是外化的，那么生產(chǎn)本身必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結(jié)了勞動活動本身的異化、外化。”經(jīng)過這一番分析，馬克思不僅揭示出工人貧困的原因是異化勞動，而且提示出在資本主義社會中的異化勞動不是人的真正本質(zhì)。既然人的本質(zhì)不是異化勞動，那就應(yīng)該是勞動。所以，勞動不僅創(chuàng)造了人，而且使人的生產(chǎn)活動有別于動物的生產(chǎn)，使人在保持自然性的同時，又具有了社會性、能動性 。勞動是人的生命活動的方式和內(nèi)容，是人的本質(zhì)，“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。
在資本主義條件下，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)：因此，他在 自己的勞動中不是肯定 自己，而是否定 自己，不是感到幸福而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮 自己的體力和智力 ，而是使 自己的肉體受折磨精神遭摧殘”。因此，他的勞動不是 自愿的勞動 ，而是被迫的強(qiáng)制勞動。也就是說，異化勞動是對人本質(zhì)的摧殘和否定——異化勞動階段是人的發(fā)展的否定階段。異化勞動使工人從勞動的主體變成了客體，使勞動喪失了自主性，使工人淪為機(jī)器，勞動成為工人的沉重負(fù)擔(dān)。異化勞動是對人本質(zhì)的摧殘和否定，所以，要達(dá)到人的全面發(fā)展就必須實現(xiàn)否定之否定，實現(xiàn)從非人到人的復(fù)歸。要達(dá)到人的本質(zhì)的復(fù)歸，就必須揚棄私有財產(chǎn)。“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸?！睋P棄私有財產(chǎn)，就是使人重新占有己經(jīng)失去的生命活動。這樣，在揚棄了一切異化之后，人的生命活動得到肯定和尊重，人獲得了本質(zhì)的復(fù)歸。
從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中表述的思想可 以看出，馬克思己開始了對人自身活動的分析，并把人的本質(zhì)歸結(jié)為“自由自覺的活動”，并以此為基礎(chǔ)，從人的本質(zhì)出發(fā)，分析異化勞動的內(nèi)容和歷史發(fā)展的過程。從人的現(xiàn)實活動內(nèi)在本性上去規(guī)定人，批判資本主義制度對人性的摧殘和異化，這表明了馬克思的現(xiàn)實人的理論已得到初步確立。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》表明馬克思已轉(zhuǎn)到費爾巴哈的人本主義立場 ，他把勞動規(guī)定為人的本質(zhì)，根據(jù)人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的復(fù)歸的思維邏輯模式來解釋人類社會的發(fā)展。
三、“現(xiàn)實的人”思想的最終形成
真正標(biāo)志著馬克思“現(xiàn)實人”思想成熟的著作是《德意志意識形態(tài)》，馬克思在這里對“現(xiàn)實的人”作了第一次科學(xué)的較全面地闡述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的人學(xué)思想是圍繞著“人是什么樣的人”而展開論述的。人不是抽象的人，而是現(xiàn)實的人，現(xiàn)實的人是全部人類歷史的第一個前提，也是馬克思人學(xué)理論的出發(fā)點。
(一 )“現(xiàn)實的人 ”的含 義
所謂“現(xiàn)實的人”，是指在一定社會關(guān)系中從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人。首先 ，“現(xiàn)實的人”是有血有肉、有生命的人?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命 的個人的存在。因此 ，第一個需要確認(rèn) 的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。”在這里，馬克思從歷史前提的高度肯定了人的自然存在的意義。人首先是肉體的存在、自然的生命 ，正是這種特殊的自然生命又蘊含著人類全部歷史發(fā)展演變的基因。其次，“現(xiàn)實的人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人——這是“現(xiàn)實的人”的最基本的規(guī)定性。人是從事活動、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的。人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。最后，“現(xiàn)實的人”是處于一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系中的人，歷史發(fā)展過程中的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系是現(xiàn)實的人的所有其它規(guī)定性的基礎(chǔ)。生產(chǎn)一方面表現(xiàn)為自然關(guān)系。另一方面是表現(xiàn)為社會關(guān)系。這就是說，在生產(chǎn)過程中必然發(fā)生與一定的生產(chǎn)力相適應(yīng)的人與人之間的社會關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上形成經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系等等。
(二)“現(xiàn)實的人”的歷史作用
馬克思早期的人學(xué)理論最大的價值就在于它把實踐引入到歷史觀，去解決社會問題和人的本質(zhì)，奠定了人或人的實踐活動在哲學(xué)中的核心位置，開創(chuàng)了真正的人學(xué)理論，實現(xiàn)了哲學(xué)的偉大變革。
在《德意志意識形態(tài)》的論述中，馬克思把人當(dāng)作實踐的能動的人來理解，就必然要承認(rèn)人的存在是全部歷史發(fā)展中的第一個前提。因為人是處在現(xiàn)實生活中，進(jìn)行現(xiàn)實的生命活動的現(xiàn)實的人，即現(xiàn)實地存在著的實踐的個人，他從事的是人的實踐活動，而這種活動必然在歷史的發(fā)展中起到重要的作用。首先，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在成為全部歷史發(fā)展的起點。一旦這種個人存在和活動時，即“一旦人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候 …他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”“ 而成其為人，因而“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及他們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”?！捌浯危瑢嵺`活動中現(xiàn)實的人的存在和生成演化出全部人類歷史。個人生產(chǎn)生活資料 的方式在更大程度上是這些個人的一定的生活方式，以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的個人，發(fā)生一定的社會關(guān) 系和政治關(guān)系，社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常從一定個人 的生活過程 中產(chǎn)生。由此演化 出全部人類歷史。最后，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在產(chǎn)生和構(gòu)造出人類的精神世界。“觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”?！叭藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們 ，……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程?！?“ 由此可見，個人，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在乃是全部人類歷史活動及其發(fā)展中第一性的東西 。
在《德意志意識形態(tài)》的論述中，馬克思不再像以往那樣，抽象地談人的類存在，更不像 唯心論者那樣談?wù)撓胂笾械娜?，而是把人理解為“可用純粹?jīng)驗的方法來確定”的“有生命的個人的存在”和“從事活動的人們”，即“現(xiàn)實的人”。馬克思通過對現(xiàn)實人的理解 ，從宏觀的角度描述了總體性的實踐的歷史運動過程 ，從而給人類解放的理論提供了總體的基本說明。《德意志意識形態(tài)》的人學(xué)理論是以唯物史觀為基礎(chǔ) ，他的形成是人類思想史上的革命性變革，它實現(xiàn)了從唯心主義人本學(xué)到唯物主義人學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了人學(xué)研究對象的根本變革。
馬克思的人學(xué)理論以“現(xiàn)實的人”為出發(fā)點，把“現(xiàn)實的人”當(dāng)作歷史的主體。在他早期的著作中對“現(xiàn)實的人”論述把人從思辨抽象性的人和自然性的人中解放 出來 ，真正賦予了人 以現(xiàn)實本性 ，實現(xiàn)了人本質(zhì)的復(fù)歸?，F(xiàn)實人的理論是馬克思早期哲學(xué)的中心點 ，把握這一點 ，就理解了馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)。
參考文獻(xiàn)
本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關(guān)鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進(jìn)了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一糠侄隕緇岢鐘信辛⒊〉鬧斗腫佑種匭氯鮮兜鉸砜慫己吐砜慫賈饕宓募壑擔(dān)啞渥魑槿肷緇崤械墓擼謖飧鲆庖逕希奧砜慫嫉撓牧欏?又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
[關(guān)鍵詞]馬克思；恩格斯；《德意志意識形態(tài)》；唯物史觀
[中圖分類號]A11 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0005 ― 02
作為馬克思、恩格斯創(chuàng)立唯物史觀的標(biāo)志性著作，《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）的發(fā)表距今已有整整170年的歷史了。在此期間，對理論的創(chuàng)新都在一定程度上依賴于對這部著作的重釋，而關(guān)于的贊賞或批判、理解或誤讀也大多都是基于對這部著作的不同理解。因此，重新思考《德意志意識形態(tài)》的地位和作用，對于我們正確解讀馬克思的哲學(xué)觀念，科學(xué)評價的發(fā)展歷程無疑有著重要的意義。
一
《形態(tài)》成書于1946年，作者用德文進(jìn)行寫作，而其初次問世卻是以俄文的形式顯見于1924年版的《馬克思恩格斯文庫》第1卷中。學(xué)界一般認(rèn)為，這部著作是馬克思思想成熟的標(biāo)志，而他明確提出的“歷史科學(xué)”概念則標(biāo)志著不同于黑格爾觀念論與費爾巴哈直觀唯物主義的新的思想的誕生。那些在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的抽象人道主義原則被唯物史觀所取代，而那些在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有待澄明的理論也在實踐唯物主義的思想建構(gòu)中日益明晰起來。總之，不懂得《形態(tài)》就難以理解馬克思，既無法找到唯物史觀的入口，也不能踏上發(fā)展的道路。
然而，人們對這部著作卻充滿了理解上的分歧，使得《形態(tài)》本身的價值變得晦而不明。南轅北轍的態(tài)度歸納起來大致有如下三種：首先，是贊賞的立場，以阿爾都塞最為典型。他主張《形態(tài)》是馬克思思想由意識形態(tài)階段過渡到科學(xué)階段的飛躍性成果，其實現(xiàn)的“認(rèn)識論的斷裂”標(biāo)志著馬克思已同抽象的人道主義觀念分道揚鑣，并開始創(chuàng)建自己新的理論“總問題”；其次，是批評的聲音，以哈貝馬斯、阿倫特和鮑德里亞最具代表。雖然三人言論各異，但就將馬克思刻畫為一個單向度的生產(chǎn)主義者來說卻殊途同歸。他們指責(zé)《形態(tài)》所提出的生產(chǎn)范式不僅在當(dāng)下已經(jīng)過時，而且造成了對人類其他活動領(lǐng)域的壓抑；最后，是輕視的態(tài)度，以法蘭克福學(xué)派和馬爾庫什最為突出。弗洛姆等人非常重視馬克思的早期思想，認(rèn)為此時的馬克思才是的正統(tǒng)，而晚期馬克思的思想已經(jīng)日益滑入向經(jīng)濟(jì)主義和技術(shù)主義的深淵。在馬爾庫什看來，從博士論文一直到《資本論》，馬克思的所有著作連續(xù)性地顯示出了他追尋自由的思想歷程。但馬爾庫什卻把自由視為人完全掙脫必然性的結(jié)果，這就導(dǎo)致《形態(tài)》不僅沒有關(guān)于這種自由的討論，而且連自由掙脫必然性這一主題都還尚未涉獵。所以，馬爾庫什將所有褒獎都給了《資本論》，卻對其早期和剛步入成熟期的著作置若罔聞。從這點來看，他雖與弗洛姆等人在具體主張上相異，但卻共同表現(xiàn)出了對《形態(tài)》作用的輕視。
對《形態(tài)》的如上態(tài)度都只是理論家的一孔之見，因為任何單方面和無批判的贊賞、反對或輕視都將遭至對馬克思真精神的錯失。因為，其一，阿爾都塞對《形態(tài)》的贊賞是建立在“兩個馬克思”的思想預(yù)設(shè)之上的，雖然他以反對西方陣營中對馬克思的人道主義闡釋為己任，但其以神秘化的方式抬高《形態(tài)》的做法卻也難以在理論上站穩(wěn)腳跟，最終只能把那些無法解釋的斷裂訴諸于“偶然相遇的唯物主義”，這使得對馬克思進(jìn)行科學(xué)主義闡釋的規(guī)劃成為空想。其二，哈貝馬斯等人對馬克思生產(chǎn)主義的激進(jìn)指控也是沒有根據(jù)的。雖然馬克思在《形態(tài)》殊強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)乃是人類最根本的實踐方式，但這決不意味著實踐就僅僅只有物質(zhì)生產(chǎn)這一個維度。事實上，馬克思在《形態(tài)》中也談到過社會關(guān)系的再生產(chǎn)，也給過交往、消費等活動以一席之地。其三，弗洛姆等人將馬克思早、晚期的思想對立起來，在思維方式上犯了與阿爾都塞同樣的錯誤。更重要的是，把馬克思人道主義化的后果必將誤解唯物史觀的實質(zhì)。馬爾庫什固然是注意到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在馬克思思想中的核心地位，但他卻將自由和必然非此即彼地區(qū)分開來。如此，《形態(tài)》所實現(xiàn)的思想變革在上述觀點中被徹底淹沒了，如何看待和評價《形態(tài)》的歷史功績也被打上了大大的問號。
所以，通過制造馬克思思想內(nèi)部的對立，而高度贊揚或過激貶損《形態(tài)》地位的做法是不足取的，而那些對《形態(tài)》作用的輕視更是難以在理論上自圓其說。科學(xué)看待和評價《形態(tài)》的價值和意義對于了解馬克思的唯物史觀至關(guān)重要，我們應(yīng)該吸取以上理論家思想中的合理成分，揚棄之，轉(zhuǎn)化之，超越之，進(jìn)而探索對《形態(tài)》更加合理的新解釋。
二
對《形態(tài)》的誤讀勢必會造成對馬克思思想的遮蔽，因此重新闡發(fā)《形態(tài)》的思想就成為我們理論工作的當(dāng)務(wù)之急。本文認(rèn)為，如何看待《形態(tài)》中馬克思與恩格斯的思想關(guān)系，如何評價《形態(tài)》在馬克思哲學(xué)發(fā)展過程中的地位以及如何彰顯其當(dāng)代性是堅持和發(fā)展唯物史觀的三個前提性，只有解決好這些疑點和難點，《形態(tài)》的地位和作用才有可能得以真實地顯現(xiàn)。
第一，必須堅持把《形態(tài)》看作是馬克思和恩格斯二人共同完成的著作。眾所周知，學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)《形態(tài)》是馬克思系統(tǒng)闡發(fā)唯物史觀的“誕生地”，習(xí)慣在馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)中來定位《形態(tài)》的價值，加上盛行的“馬克思與恩格斯思想差異說”導(dǎo)致了恩格斯的理論創(chuàng)造在《形態(tài)》的詮釋史上一直處于“不在場”的狀態(tài)。這一方面漠視了恩格斯對唯物史觀的積極貢獻(xiàn)，另一方面也造成了所謂的馬克思與之間的對立和分歧。我們堅決反對這種立場，并主張要把《形態(tài)》看做是馬克思和恩格斯經(jīng)過對話和商討后，一致同意并合作完成的著作。這意味著，《形態(tài)》中所提出的一系列創(chuàng)新性觀點，不僅是屬于馬克思的，也是屬于恩格斯的。正是他們二人一起完成了對人類思想史上問題域的更換，一起給予了傳統(tǒng)形而上學(xué)以最徹底和最具說服力的批判。雖然恩格斯在其晚年的思想內(nèi)容中提到過自然辯證法的問題，可能會給人造成一種他只贊成辯證唯物主義而放棄歷史唯物主義的錯覺，但如果能正視其對《形態(tài)》的理論貢獻(xiàn)，則會對此問題有一新的了解，即恩格斯是在已經(jīng)達(dá)到唯物史觀的理論地平之后，才開始著手去探討其晚年所遇到的具體問題，而那些對自然規(guī)律和世界本性的談?wù)摾響?yīng)歸屬于唯物史觀的概念框架中來進(jìn)行評判。不能把恩格斯同舊唯物主義相混同，也不可將他與第二國際和蘇俄的進(jìn)行無差別的對待。如今，對恩格斯的惡意貶低已經(jīng)成為造成內(nèi)部分歧的導(dǎo)火索，因此，發(fā)現(xiàn)和明確恩格斯對《形態(tài)》的貢獻(xiàn)對于唯物史觀而言極其重要。
第二，必須堅持把《形態(tài)》看作是馬克思思想發(fā)展過程中承上啟下的著作。馬克思之后的者總是根據(jù)自身所直面的理論和實踐環(huán)境來創(chuàng)新和發(fā)展唯物史觀，這決定他們只能有所選擇地偏重于馬克思其中一部分或一方面的思想。例如，法蘭克福學(xué)派和東歐新大多注重馬克思的早期著作，而阿爾都塞則更多抬高其后期思想的價值。這樣非此即彼的劃分自然造成了“兩個馬克思”的理論困局，進(jìn)而使得處在馬克思思想發(fā)展中期的《形態(tài)》之意義變得眾說紛紜。因此，我們堅持把馬克思本人的思想視作一個不斷前進(jìn)和日益深化的持續(xù)性過程。這樣一來，所謂的斷裂和跳躍之說便不能成立，而那些各執(zhí)一端的偏頗態(tài)度也將被徹底地拋棄。馬克思作為人類自由和解放的探索者，在面對不斷出現(xiàn)的新問題和新挑戰(zhàn)的過程中，他的思想也在發(fā)生著動態(tài)性的調(diào)整和變化。我們當(dāng)然要以馬克思晚期所達(dá)到的理論水平作為基準(zhǔn)，但同時也應(yīng)該肯定其早年所進(jìn)行的思想創(chuàng)造。《形態(tài)》在馬克思的思想發(fā)展歷程中之所以重要，就在于它提出了唯物史觀的基本原則，而這既是以往理論積聚而成的結(jié)果，也是打開未來思想的新的入口。所以，《形態(tài)》的價值只有在整體性的考察中才能夠得以展現(xiàn)，而那些用孤立眼光來評價它的做法都是不足取的。
第三，必須堅持把《形態(tài)》置于當(dāng)今社會的新格局和新特點中予以考察。不可否認(rèn)，當(dāng)今的現(xiàn)實狀況與馬克思所處的時代之間已有了巨大的變化，而后者的許多具體結(jié)論也在一定程度上受到了挑戰(zhàn)。我們要堅持馬克思哲學(xué)的真理性，就必須立足于全球化和地方性的雙重視野來創(chuàng)新。這表現(xiàn)在，一方面堅守馬克思哲學(xué)的基本方法和精神，為馬克思理論中有生命力的學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)；另一方面立足于我們自身的幸福和希望來對馬克思的思想進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化?？梢哉f，《形態(tài)》的當(dāng)代性就在于他展示出了社會現(xiàn)實的存在論性質(zhì)，并提出了一套對其進(jìn)行分析的可行概念框架。它啟發(fā)我們要從原子式的生活方式中抽離出來，進(jìn)而在社會性的“我們”之中去找尋“我”的位置。詩和遠(yuǎn)方固然重要，但決定這些精神追求的本質(zhì)性因素是人的實際生存，是現(xiàn)實性的社會關(guān)系。因此，對抽象價值觀的批判貫穿于《形態(tài)》的始終，馬克思借此使人們明白，好的生活必須首先致力于改變不合理的社會存在。雖然《形態(tài)》還未明確提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的主張，但其貢獻(xiàn)出的社會原則已經(jīng)成為馬克思后來進(jìn)行思想創(chuàng)造的源頭活水，也進(jìn)一步成為今天人們實現(xiàn)自我理解和相互理解的根本性前提。
要之，重思《形態(tài)》的歷史地位和思想作用既是一個重大的理論問題，也是一個頗具意義的時代課題。作為的經(jīng)典文獻(xiàn)，《形態(tài)》也曾對中國的發(fā)展起到過不可估量的影響。時至今日，國人對它的探索和研究也仍在持續(xù)地進(jìn)行之中。由此可見，《形態(tài)》不僅是一個既定的歷史文本，更是一個不斷敞開和生成中的社會現(xiàn)實，它對于我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義的理論和實踐將起到巨大的推進(jìn)作用。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕馬克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009.
〔2〕佩里-安德森.西方探討〔M〕.北京：人民出版社，1981.
論文摘要：文化生產(chǎn)力的產(chǎn)生不僅有其深刻的社會根源和時代背景，也有其深盡的哲學(xué)墓礎(chǔ)。它是馬克思唯物史觀關(guān)于“生產(chǎn)力理論”、“精神生產(chǎn)”和“人的全面自由發(fā)展”等思想發(fā)展的邏輯必然。深入探討文化生產(chǎn)力問題不僅在實踐層面有助于當(dāng)前我國解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮
應(yīng)當(dāng)指出，上述觀點也是對馬克思生產(chǎn)力理論的豐富和深化，同時也顯示出各自的局限性。當(dāng)代社會，由于需求和產(chǎn)品成為影響生產(chǎn)力 發(fā)展 的重要因素。因此，以需求和產(chǎn)品為標(biāo)準(zhǔn)來分析當(dāng)代生產(chǎn)力，生產(chǎn)力又可劃分物質(zhì)生產(chǎn)力和文化生產(chǎn)力，這樣就誕生的一種新的生產(chǎn)力形態(tài)—文化生產(chǎn)力。這種生產(chǎn)力具備了上述當(dāng)代先進(jìn)生產(chǎn)力一信息生產(chǎn)力、科技生產(chǎn)力、智力型生產(chǎn)力、和諧型生產(chǎn)力的特征，但又不是某一種生產(chǎn)力能夠涵蓋的。物質(zhì)生產(chǎn)力生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品主要功能是滿足人的物質(zhì)需求，而文化生產(chǎn)力生產(chǎn)的產(chǎn)品主要滿足人的精神文化需求。物質(zhì)需求對于人的生存來說固然具有基礎(chǔ)性、根源性，但是在人的需求層次中，物質(zhì)需求屬于低層次的需求，而精神文化需求則屬于高層次的需求。人的精神需求固然離不開物質(zhì)生產(chǎn)力，但主要是依靠文化生產(chǎn)力的發(fā)展?jié)M足的。在這個意義上理解，生產(chǎn)文化產(chǎn)品和提供文化服務(wù)的文化生產(chǎn)力應(yīng)是生產(chǎn)力發(fā)展的新階段。在當(dāng)代社會，文化生產(chǎn)力對 經(jīng)濟(jì) 和社會發(fā)展的作用越來越突出，日益成為占據(jù)當(dāng)代社會主導(dǎo)地位的生產(chǎn)力形態(tài)。
其次，文化生產(chǎn)力對 哲學(xué) 關(guān)于“精神生產(chǎn)”思想的新發(fā)展。馬克思在批判繼承古典 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)”理論的基礎(chǔ)上，充分肯定了“精神生產(chǎn)”在整個社會生產(chǎn)中的地位和作用，強(qiáng)調(diào)“精神生產(chǎn)”是社會生產(chǎn)的重要組成部分。他指出，“宗教、家庭、國家、法、道德、 科學(xué) 、 藝術(shù) 等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍 規(guī)律 的支配?！本R克思的精神生產(chǎn)主要包括這樣幾層意思:第一，精神生產(chǎn)是在物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定條件下產(chǎn)生出來的，受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，是整個社會生產(chǎn)的一個組成部分，它與物質(zhì)生產(chǎn)同屬于人的“生命活動”，是人的存在方式之一;第二，把藝術(shù)與宗教、法、道德、科學(xué)等歸為不同于一般生產(chǎn)的另一類生產(chǎn)，這類生產(chǎn)雖受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，但卻是一種特殊的生產(chǎn)活動。第三，強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的“人屬方面”，從人的類本質(zhì)及人與動物相區(qū)別的角度，把精神生產(chǎn)理解為“全面生產(chǎn)”即人的自由自覺活動的一部分，是不受肉體需要支配也進(jìn)行的“真正的生產(chǎn)”，是“按美的規(guī)律來創(chuàng)造”的生產(chǎn)。第四，明確提出了與物質(zhì)生產(chǎn)力相對應(yīng)的“精神生產(chǎn)力”概念，并認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)力對精神生產(chǎn)力起決定作用，而精神生產(chǎn)力反過來又影響著一定社會關(guān)系的形成和解體，“所有這些關(guān)系的解體只有在物質(zhì)的(因而還有精神的)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段時才有可能?！币蛄隈R克思所處的時代，文化生產(chǎn)規(guī)模狹小，市場經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)與文化的聯(lián)系沒有像今天這樣密切，文化在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的作用尚不突出。這一時代的局限性，馬克思不可能形成自己的文化生產(chǎn)力的理論。面對今天經(jīng)濟(jì)文化一體化的特征，顯然馬克思所講的作為人類一般精神文化活動的“精神生產(chǎn)”，就不能容納這一事實。
從人類一般的精神生產(chǎn)理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，是對馬克思精神生產(chǎn)理論的又一次提升和發(fā)展。雖然二者都屬于人類的基本實踐活動，但在馬克思那里，精神生產(chǎn)的實質(zhì)是一個認(rèn)識論范疇，精神生產(chǎn)即“關(guān)于意識的生產(chǎn)”，是人的主觀活動，是認(rèn)識產(chǎn)生的直接來源。其基本內(nèi)容包括“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”和“政治、 法律 、道德、宗教、形而上學(xué)”等諸種社會意識形式的生產(chǎn);而文化生產(chǎn)則屬于生產(chǎn)活動，其本質(zhì)上是一種客觀物質(zhì)生產(chǎn)活動。物質(zhì)生產(chǎn)和文化生產(chǎn)這兩個概念，只是從需求和生產(chǎn)的角度來區(qū)分的，不能因為文化生產(chǎn)活動生產(chǎn)的是文化產(chǎn)品，而認(rèn)為它是人的純主觀的精神活動或認(rèn)識活動。只要是生產(chǎn)活動，都是客觀的物質(zhì)活動。這一本質(zhì)并不因為需求和產(chǎn)品的不同而改變。
精神生產(chǎn)活動由一般的實踐活動發(fā)展成為一種自覺的大規(guī)模的生產(chǎn)活動，是精神活動自身內(nèi)在矛盾的必然結(jié)果。人類的精神活動和物質(zhì)活動存在著根本區(qū)別，精神活動的特點是內(nèi)在性，即人的主觀的內(nèi)在的東西。但精神的作品不能以純粹精神的形式存在，而要借助于物質(zhì)載體才能存在。這就產(chǎn)生了精神與物質(zhì)的矛盾。德國古典哲學(xué)家黑格爾稱之為“讓度”。但精神生產(chǎn)究竟怎樣“讓度”，采取何種具體形式“讓度”則取決于時展?fàn)顩r和人類的需求狀況。在人類社會發(fā)展的漫長 歷史 時期，由于生產(chǎn)力發(fā)展平低下，物質(zhì)需求占主導(dǎo)地位，精神文化需求只是極少數(shù)人的奢侈品，這種條件決定了精神活動的“讓度”或外化形式有兩種基本形式，一是非生產(chǎn)活動方式，不通過商品交換方式使精神得到“讓度”，如極少數(shù)人的自我欣賞的形式，或者以公益的形式等;二是以生產(chǎn)經(jīng)營的方式，通過商品交換使精神生產(chǎn)得以“讓度”，即提供文化產(chǎn)品供人們使用和消費(欣賞和娛樂)。
隨著人類社會生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)財富的增長，人類從整體上告別物質(zhì)匾乏，精神文化需求大大提高。為滿足這種需求，精神生產(chǎn)的“讓渡”形式必然發(fā)生轉(zhuǎn)化。在當(dāng)代社會，只有采取社會化大生產(chǎn)的形式、引人市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制、利用 現(xiàn)代 科學(xué)技術(shù)手段，才能生產(chǎn)出更多更好的文化產(chǎn)品，以滿足人類日益增長的精神文化需求。因此，在當(dāng)代社會，社會化大生產(chǎn)、市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段就是人類精神“讓渡”的最佳方式。進(jìn)人21世紀(jì)，文化生產(chǎn)力飛速發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)及社會發(fā)展中的作用越來越突出，面對這一現(xiàn)實，把馬克思的精神生產(chǎn)力理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，既是實踐的需要，也是哲學(xué)本身發(fā)展的迫切要求，文化生產(chǎn)力理論是馬克思精神生產(chǎn)力理論的繼承和發(fā)展。
再次，文化生產(chǎn)力對哲學(xué)“人的全面而自由的發(fā)展”理論的新發(fā)展?！叭说娜娑杂傻陌l(fā)展”是馬克思哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是馬克思一生為之奮斗的崇高的社會理想。在馬克思看來，這一理想的實現(xiàn)決不是對原始 自然 人的“復(fù)歸”，也不是對抽象“人性”的放肆和張揚，而是一種建立在社會生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)之上的“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”。并且，馬克思還認(rèn)為，“每個人的全面而自由的發(fā)展”絕不能僅僅靠物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的進(jìn)步來實現(xiàn)，它是“作為目的本身的人類能力發(fā)展的必然結(jié)果”，其中精神生產(chǎn)是促進(jìn)和實現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展”的重要途徑或條件。第一，“人的全面發(fā)展”是指人的本質(zhì)的豐富、展示和提升，是人對自身本質(zhì)的全面的占有。人的全面發(fā)展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。它包括生產(chǎn)形式的豐富性和多樣性、社會關(guān)系的豐富和發(fā)展以及各種能力的發(fā)展和提升。第二，人的自由發(fā)展是“建立在個人全面發(fā)展這一基礎(chǔ)上的自由個性”的發(fā)展，即個人特有的生理素質(zhì)、心理素質(zhì)、思維方式、行為方式以及特有的興趣、愛好、性格、氣質(zhì)等等，它的發(fā)展是人的發(fā)展的高級形式，其結(jié)果是“有個性的個人”的形成。在現(xiàn)實中，人的全面發(fā)展和人的自由發(fā)展又是互為前提、相互制約、相互促進(jìn)的。第三，社會實踐是“人的全面而自由的發(fā)展”思想得以實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，主要指高度發(fā)達(dá)的社會生產(chǎn)力、消滅舊式分工和私有制。人是實踐的主體，也是實踐的產(chǎn)物。人的發(fā)展的本質(zhì)就是人自身內(nèi)在本質(zhì)力量的對象化，是人的本質(zhì)力量的展示、豐富、張揚和提升，是人通過他的社會生產(chǎn)實踐將自已的內(nèi)在需要、意志、愿望、能力等內(nèi)在的力量對象化或外化的過程，并在這種對象化過程中不斷地使自己的本質(zhì)力量不斷地得到拓展、完善提升，進(jìn)而不斷地占有自己的本質(zhì)并成為自己對象的主人。
文化生產(chǎn)力是實現(xiàn)“人的全面而自由發(fā)展”的重要條件。馬克思強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動只是“人的全面而自由發(fā)展”的前提，而并不能使“人的全面而自由發(fā)展”自然而然地實現(xiàn)。人的全面發(fā)展是人的發(fā)展的全面性，最基本的是人的身心發(fā)展的不缺失。因此，它不僅包括“肉體”，而且還包括“精神”。并且人的“精神”領(lǐng)域是極為寬泛、復(fù)雜的。既包括“知”、“情”、“意”，也包括“真”、“善”、“美”。而人的自由發(fā)展是人的發(fā)展的自由性，其實質(zhì)是人對外在限制的擺脫、突破和超越，不斷擺脫任何外在的目的，能夠自己支配自己的發(fā)展;人的發(fā)展是人的內(nèi)在本質(zhì)力量自愿地、自主地、自覺地外化、豐富、揚和提升，其結(jié)果是“有個性的個人”的形成。人的全面而自由發(fā)展的內(nèi)容和特點，是很難純粹靠物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步來實現(xiàn)的。物質(zhì)生產(chǎn)本身只能為精神需求的滿足提供基礎(chǔ)條件，但無法直接提供精神文化產(chǎn)品來滿足人的精神文化需求。
關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實意義
馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”本文從提出過程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。
一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出
早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認(rèn)為合適的職業(yè)。我們在社會上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了?！?/p>
過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是他本身時，才按照它的概念得到實現(xiàn)，即使這個他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在，相反，這個他物本身即使還不是精神，也不是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物?！边@時馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。
1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說……”馬克思這一時期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的人。
1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。
馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！彼麖慕?jīng)濟(jì)關(guān)系入手，通過異化勞動理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點。
1845 年，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進(jìn)行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。” 也即，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，這一論斷是對人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。
1845-1846 年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中運用社會存在決定社會意識的原理更全面地批判了費爾巴哈抽象的人的觀點，并運用“實踐”的觀點研究了費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點。
總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動”和“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”等。
二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵
我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：
首先，從人作為類與動物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實踐活動的理性存在物。馬克思堅持用實踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動的本來意義是人的“生命活動”，提出勞動是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個類區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。
其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個體存在。馬克思對人的本質(zhì)的界定，不僅限于對人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實本質(zhì)或個體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會關(guān)系不是單一的，而是一切社會關(guān)系的總和。第三，社會關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。
三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實意義
作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實意義。
首先， 為我們正確認(rèn)識社會主義初級階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對人的本質(zhì)認(rèn)識不同， 所確立的人生觀就會不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣髁x初級階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認(rèn)識人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價值觀， 這是一個至關(guān)社會主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會主義生死存亡的大問題。
第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點，為我們揭示了人的思想是在一定的社會關(guān)系中，通過參加社會實踐活動而形成和發(fā)展的，人的社會關(guān)系對人的思想的影響極其重要。因此，進(jìn)行思想政治工作必須重視社會關(guān)系對人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會根源， 有針對性地進(jìn)行思想政治工作。
第三， 為研究社會科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對人的研究的一般性原則， 對各門人文社會學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。
參考文獻(xiàn)：
[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.
[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.
[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.
關(guān)鍵詞： 批判性 研究綜述 西方 發(fā)展趨勢
批判性作為馬克思的主義理論特征，被越來越多的學(xué)者所強(qiáng)調(diào)，西方特別是法蘭克福學(xué)派把批判性視為理論的本質(zhì)特征。近年來隨著西方理論在我國學(xué)術(shù)界的傳播，我國一些學(xué)者也強(qiáng)調(diào)是批判的理論。那么如何理解的這種批判性呢？本文對近年來學(xué)術(shù)界對馬克思的批判性的研究情況做簡要綜述。我通過中國期刊的搜索，發(fā)現(xiàn)雖然的批判性被越來越多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)，但是以的批判性為主題的文章卻很少，碩士論文、博士論文均為零，更別說研究專著。搜索到的文章大部分不是以的批判性為主要論述對象，所以關(guān)于的批判性這一問題還有很大的研究空間。
一、批判內(nèi)涵的研究
要研究解釋一種事物或者一種現(xiàn)象，首先要從定義上給出明確的解釋。長期以來人們對批判的理解似乎只是，批判是一種認(rèn)識，是對某一事物或某一特征的否定性判斷，它的意義似乎只是對原先認(rèn)識的否定或補充。所以批判往往被某些人利用，成為政治上相互攻擊、相互貶斥的武器。有學(xué)者從哲學(xué)角度談到，作為一種認(rèn)識形式，批判構(gòu)成了認(rèn)識的載體；作為一種認(rèn)識手段，批判推動著人認(rèn)識；作為一種實踐工具，它不斷實現(xiàn)著人對自身的超越［1］。Benhabib從詞源學(xué)的角度來探討批判理論的含義，認(rèn)為“批判”（critique）和“危機(jī)”（crisis）在希臘語中有相同的字源，意為區(qū)分、選擇、判斷。批判指的是涉及沖動和爭議的過程，即危機(jī)時的主觀評價和決定。所以據(jù)此有學(xué)者認(rèn)為批判總是和危機(jī)聯(lián)系在一起的［2］。有學(xué)者指出，批判也就是對現(xiàn)存事物極其關(guān)系的審視、否定、超越，這種否定以觀念否定為前導(dǎo)，以實在否定為根本環(huán)節(jié)，以人類自身的完善和解放為根本旨?xì)w，它體現(xiàn)的是一種哲學(xué)的辯證否定精神、創(chuàng)新精神和永不枯竭的理想追求［3］。
可以看出，目前理論界一般是從哲學(xué)角度來研究批判的涵義，因為批判本身就是一個哲學(xué)范疇。但是從研究的情況來看，對這一問題的探討還很欠缺，有的學(xué)者雖然在文章中有明顯的研究批判涵義的標(biāo)題，而在內(nèi)容上描述得非常模糊，甚至一筆帶過。所以我認(rèn)為，要研究的批判性，首先要把批判性的涵義、來源弄清楚，有必要從多角度探討，使問題更加深刻明了。
二、批判性指向問題的研究
的批判性指向即批判性的表現(xiàn)問題是研究的重點，也是研究的熱點題。
楊煌認(rèn)為的批判性體現(xiàn)在兩個方面：一是對資本主義的批判；二是體現(xiàn)在對待理論本身的發(fā)展要求上［4］。首先，在對資本主義的批判上，他認(rèn)為是資本主義時期的理想主義理論。所謂理想主義理論是指對當(dāng)時社會現(xiàn)實的不認(rèn)同的理論，是認(rèn)為當(dāng)時的社會從根本上是不完美的社會而向往更完美的可能社會理論。作為資本主義時期的理想主義，對資本主義批判是理論的重要內(nèi)容，是理論批判性的直接體現(xiàn)。這種批判有四個鮮明的特征：科學(xué)性、徹底性、無產(chǎn)階級立場性、面向未來性。其次，在對待理論本身的發(fā)展要求上，他認(rèn)為馬克思強(qiáng)調(diào)“辯證法對每一種既成的形式都是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按起本質(zhì)來說它是批判的和革命的［5］”，這也是批判性的重要表現(xiàn)，體現(xiàn)在馬克思、恩格斯對待自己理論的態(tài)度上就是認(rèn)為沒有任何理論是一成不變的，理論要隨著實踐的發(fā)展與時俱進(jìn)地發(fā)展自己。
曾慶發(fā)從哲學(xué)角度研究的批判性，認(rèn)為哲學(xué)的批判性主要體現(xiàn)在四個方面：第一，哲學(xué)的批判性特征首先在于它公開聲名自己是服務(wù)與無產(chǎn)階級批判舊世界，創(chuàng)造新世界的人類解放世界的。這一點體現(xiàn)的是哲學(xué)鮮明的階級性，其實質(zhì)指向的就是對資本主義世界的批判。第二，哲學(xué)的實踐性本身就內(nèi)在的包含著革命性、批判性的規(guī)定。因為在視野中，實踐就是現(xiàn)實的人有目的地改造自然、社會和人自身的物質(zhì)性活動之總和，他體現(xiàn)的是人與自然、人與社會、人與自身等矛盾多方面的否定性關(guān)系，因而它是革命性活動的源泉。第三，哲學(xué)的革命性、批判性也體現(xiàn)在其哲學(xué)的方法論，直接的體現(xiàn)就是其辯證法，即對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解。他認(rèn)為，這正是哲學(xué)革命的批判的本質(zhì)在方法論上的體現(xiàn)。第四，哲學(xué)的革命性、批判性特征還體現(xiàn)在科學(xué)的主體性原則上。他認(rèn)為以內(nèi)含否定性、革命性規(guī)定的實踐概念為基礎(chǔ)的哲學(xué)必然高度尊重和人的主體性，因為在馬克思哲學(xué)中實踐是人一種有目的的能動性活動。［6］
以盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等西方早期代表人物摒棄第二國際、第三國際理論家對物質(zhì)本體論的機(jī)械認(rèn)識，提出了實踐哲學(xué)的本體論特質(zhì)。據(jù)此，有學(xué)者也認(rèn)為哲學(xué)也是一種實踐哲學(xué)，并提出馬克思實踐哲學(xué)的三個批判緯度：首先，它是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。其次，它以有生命的個體性存在為前提和基礎(chǔ)，是對人本身的批判。再次，它是一種歷史批判和對整個現(xiàn)存生活世界的批判。［7］
有學(xué)者根據(jù)東歐劇變后西方及左派在的批判性這一問題上的觀點，提出的批判性主要指向兩個方面：一方面指向哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等意識形態(tài)。另一方面指向現(xiàn)實的社會制度［8］。法蘭克福學(xué)派的馬爾庫塞認(rèn)為作為一種批判理論始終是雙向度的：它以現(xiàn)存社會自身的各種客觀歷史可能性和潛能來測度這個社會。這種雙向度性表現(xiàn)為哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一之中?！榜R克思的哲學(xué)批判就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而每個經(jīng)濟(jì)范疇同時就是哲學(xué)范疇”［9］。
從上述目前學(xué)術(shù)界的研究可以看出，很多學(xué)者都從不同角度提出了自己的觀點看法，的批判性指向問題受到普遍關(guān)注。對其分析綜合，不難發(fā)現(xiàn)的批判性主要體現(xiàn)在兩個方面：一是對資本主義的批判。不管有學(xué)者提出的批判性特征首先體現(xiàn)在其無產(chǎn)階級立場上，還是指向現(xiàn)實的社會制度或者是對整個現(xiàn)存生活世界的批判，其實質(zhì)指向的就對資本主義的批判。二是對哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。主要體現(xiàn)在對待自己理論發(fā)展問題上即體現(xiàn)在辯證法上，按其本質(zhì)來說它是批判的和革命的。
1.特里爾中學(xué)評語，分為：操行、才能和勤勉情況、知識和技能三個方面。（1）數(shù)學(xué)及格（不夠用功），古代語、歷史很好，德語（語法）特別好。（2）拉丁語、希臘語的翻譯和解釋能力、理解能力強(qiáng)。（3）作文顯得思想豐富，和對事物有深刻的理解。（4）拉丁語口語達(dá)到了令人滿意的流暢程度，法語口頭敘述方面也比較熟練。（5）歷史和地理具有相當(dāng)令人滿意的知識。
2.波恩大學(xué)肄業(yè)證書評語：勤勉、十分勤勉，用心、經(jīng)常用心。沒有參加被禁止的大學(xué)生團(tuán)體的嫌疑。
3.柏林大學(xué)畢業(yè)證書評語為：報名聽講、報名聽講、聽課、勤勉、極其勤勉。
4.博士論文推薦信評語：1941年4月13日，耶拿大學(xué)哲學(xué)系主任卡爾．弗里德里希．巴赫曼博士給幾位教授寫了推薦書：“該博士論文證明該候選人才智高超、見解透徹、見識淵博”，“波恩和柏林大學(xué)的學(xué)業(yè)證明（b件、c件）。證件中指出的違反紀(jì)律一節(jié)吾人可不必在意”。4月15日函授馬克思哲學(xué)博士學(xué)位并發(fā)給證書。
二、類似于孟母三遷的轉(zhuǎn)校：因為校風(fēng)不好而轉(zhuǎn)學(xué)，從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)
1.校風(fēng)情況，至少有學(xué)生酗酒的情況。馬克思在波恩大學(xué)參與酗酒，其中一個原因是特利爾的老鄉(xiāng)比較多。另外，德國人愛喝啤酒是世界出了名的，酗酒應(yīng)該只是轉(zhuǎn)學(xué)的原因之一。同鄉(xiāng)或熟人在一起，喝酒的次數(shù)和每一次的數(shù)量會多一些。得到父母的一定程度的默許甚至是支持，轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)后，父母還給他寄過酒，“但愿你已經(jīng)收到了我們寄給你的酒?！?/p>
2.馬克思受到不良影響的狀況。（1）用錢多。應(yīng)該說，馬克思的父親當(dāng)律師的收入為他讀大學(xué)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思的父親寫給波恩大學(xué)的同意轉(zhuǎn)學(xué)的信是通過馬克思轉(zhuǎn)交的，還附有另一短信給馬克思，稱“我們情愿很快忘記那些經(jīng)濟(jì)上的小損失”。值得說明的是，波恩大學(xué)時馬克思在經(jīng)濟(jì)方面沒有不良記錄，波恩大學(xué)時，馬克思給父親寄了附有賬單的信，父親把賬給還了，但告誡馬克思，自己是一個多子女的父親，而且收入正在減少。到了柏林大學(xué)后，父親在他大學(xué)還未畢業(yè)時就去世，他“曾多次被控欠債”，寫在他的大學(xué)畢業(yè)證書上。（2）酗酒吵嚷，攜帶違禁武器。在波恩大學(xué)給馬克思的肄業(yè)證書別說明：“關(guān)于該生的操行，應(yīng)該指出他曾因夜間酗酒吵嚷，擾亂秩序，受罰禁閉一天；他在道德和經(jīng)濟(jì)方面，未發(fā)現(xiàn)有什么不良行為。該生事后被人告發(fā)，據(jù)云曾在科倫攜帶違禁武器，此事尚在調(diào)查中。”（3）父母的抱怨：寫信太少。
三、馬克思所受的素質(zhì)教育對我國教育體制和大學(xué)生成長的啟示
1.可以在大學(xué)之間轉(zhuǎn)學(xué)?！?835年10月13日左右馬克思離開特利爾去波恩，他想在那里上波恩大學(xué)法律系。10月15日他被該大學(xué)錄取了?！?836年7月1日，老馬克思給波恩大學(xué)寫了同意和要求兒子轉(zhuǎn)學(xué)的證明，8月22日，波恩大學(xué)出具了肄業(yè)證書，可以看出，轉(zhuǎn)學(xué)以及柏林大學(xué)畢業(yè)證書的獲得中，老馬克思的律師身份都發(fā)揮了作用。雖然馬克思在柏林大學(xué)畢業(yè)時，他的父親已去世，但畢業(yè)證書上還是提到了他是“已故律師馬克思之子”。老馬克思有廣泛的社會關(guān)系，以至于馬克思去了柏林后，家里還未收到馬克思的信，就從朋友的來信里知道了馬克思的消息，是表揚馬克思的，老馬克思很高興地于1936年11月9日先給兒子寫信。之前，10月20日，老馬克思為馬克思的弟弟海爾曼找工作時，在法蘭克福給馬克思寫過一封信，可能馬克思沒有收到，也沒有保存下來。轉(zhuǎn)學(xué)對馬克思的影響很大，使他離開了同鄉(xiāng)很多、經(jīng)常和同鄉(xiāng)酗酒的波恩大學(xué)，來到了作為德國首都、皇家所在地、學(xué)術(shù)水平更高、學(xué)術(shù)氛圍更濃的柏林。到了柏林大學(xué)，老馬克思了解到的情況和對馬克思在人際交往方面的暗示是“尤其使我高興的是，你所交往的是一些有教養(yǎng)的人，而跟年輕人，至少是你不夠了解的年輕人則不大來往了”?？梢钥闯?，馬克思在波恩大學(xué)的時間不足一年，在轉(zhuǎn)學(xué)方面老馬克思起了重要作用，轉(zhuǎn)學(xué)后馬克思在人際交往和學(xué)術(shù)氛圍方面有了很大變化。這里就有了我國古代的孟母三遷的意思。
2.適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)保障是必要的，但父母提供的金錢要適度。老馬克思要求馬克思“你的費用不應(yīng)超過必要的費用，你得放棄你今后的一切妄想”；“我樂意把一切都辦到，但我是一個多子女的父親，而你又知道得很清楚，我并不富裕，所以除了你的健康和前途所必須的之外，我不想再多給了……除非我碰到特別好的運氣，而這樣的運氣目前并沒有。相反，我的收入正在減少。”多子女的情況，從信中看來，馬克思有1個姐姐，4個妹妹，2個弟弟，即老馬克思有8個子女。馬克思的弟弟海爾曼進(jìn)一家銀行的時候，馬克思為他“交付一千法郎”，馬克思的姐姐索菲婭在附筆中告訴馬克思，他們的父親1837年“整個冬天他都沒有事情做，而費用卻比往常增加了三倍”。即使是在自由資本主義時期的德國，馬克思父親的律師身份在馬克思的轉(zhuǎn)學(xué)過程中也發(fā)揮了作用。但不能說，馬克思一生的成就是他的父親身份決定的，因為馬克思的兩個弟弟卻和他不一樣。雖然老馬克思也承認(rèn)，自己偏愛卡爾•馬克思。
3.理財能力很重要。馬克思在大學(xué)期間表現(xiàn)出不太會理財。老馬克思說：“你自己曾用堅決的話表示，你將來要自給，并為此現(xiàn)在就開始克制自己?！彪m然馬克思在1864年有過一次炒股的經(jīng)歷，也小賺了一把，但他在大學(xué)期間卻有賬單，而且是讓老馬克思看不懂的賬單，“波恩的胡鬧剛結(jié)束，你的債務(wù)———說真的，數(shù)目可不小———剛清償”。作了一次旅行，多次被控欠債，馬克思比其他人都花錢多，“我們可敬的兒子不顧一切協(xié)議、不顧一切慣例一年花了七百塔勒，好像我們是闊佬，可是，就是最富有的人花的錢也不超過五百?！瘪R克思的父親表示了諒解和理解。老馬克思對馬克思寄予厚望，比較偏愛，甚至自認(rèn)為能夠給馬克思提供好的條件，如列寧所說，馬克思出生的“家庭是是富裕的，文明的”。老馬克思開始時有些溺愛馬克思，1836年的一封信中說“隨信給你寄去一百塔勒，你如需要，還可再寄”。還附筆說明“：目前我不可能再多寄了。日內(nèi)，你大概會從拉貝那里收到二十塔勒?！?/p>
