發(fā)布時間：2022-05-25 04:12:17
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的傳統(tǒng)道德樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要:中華民族是一個十分注重道德品行的民族。然而，當(dāng)前我國少數(shù)大學(xué)生的道德水平相應(yīng)地存在一些問題，這需要引起有關(guān)邵門的注意。本文首先對當(dāng)前我國大學(xué)生道德水平現(xiàn)狀進(jìn)行了分析，在此基礎(chǔ)上結(jié)合我國傳統(tǒng)進(jìn)德觀念，對大學(xué)生德育工作中的具體要求展開了相關(guān)論述。
中華民族的傳統(tǒng)道德對整個民族的發(fā)展壯大起到了重要作用，例如注重勤儉節(jié)約、奮發(fā)向上、孝敬父母等。然而，當(dāng)前我國高校中，部分大學(xué)生存在著某些相應(yīng)的道德水平低下的現(xiàn)象，這需要我國傳統(tǒng)道德對大學(xué)生德育工作提出相應(yīng)的要求。
1當(dāng)前大學(xué)生道德水平現(xiàn)狀分析
當(dāng)前我國大學(xué)生道德水平可以說既有積極的一面，也有消極的一面。從積極一面來說，由于大學(xué)生都受到過高等教育，在一些是非問題上通常有較為正確的判斷，比如往往注重社會的公平等，他們對社會上一些偷摸拐騙的現(xiàn)象表示憎恨并能堅持斗爭。然而另一方面，受各種因素的影響，一些大學(xué)生在某些問題上表現(xiàn)出道德意識薄弱的面。本文主要就對大學(xué)生道德意識中消極的一面展開相應(yīng)分析。
第一，拜金主義，奢侈浪費的現(xiàn)象嚴(yán)重。在市場經(jīng)濟(jì)社會中，各種商品和服務(wù)琳瑯滿目，一些大學(xué)生貪圖物質(zhì)上的享受，同時在一些場合鋪張浪費，盲目攀比。一些家庭條件好的學(xué)生，緊跟“時代潮流”，身上的數(shù)碼產(chǎn)品一直都是最新款。另一些家庭條件一般甚至家庭經(jīng)濟(jì)狀況不好的學(xué)生，在這種現(xiàn)象的影響下，也盲目攀比，滿足自己的虛榮心。“由儉人奢易，由奢入儉難”，中華民族是一個注重勤儉節(jié)約的民族，當(dāng)前大學(xué)生這種拜金主義思想，奢侈浪費的現(xiàn)象需要運用我國古代的有關(guān)傳統(tǒng)道德來加以教育。
第二，貪圖享受，懶惰。一些大學(xué)生經(jīng)歷過高中的勤奮，然而一進(jìn)入大學(xué)就覺得自己熬到頭了，可以輕松地過完自己的大學(xué)生活，逐漸養(yǎng)成貪圖享受，懶惰的壞毛病。一些大學(xué)生成天在宿舍睡覺和打網(wǎng)絡(luò)游戲，為此甚至犧牲上課的時間。這些大學(xué)生在平時不好好學(xué)習(xí)，貪圖享受，一到考試時臨時抱佛腳。古人云:“業(yè)精于勤荒于嬉”、“晨興理荒穢，戴月荷鋤歸”等，這些都是勸誡人們要勤奮，不能過于貪圖享樂，墉懶成風(fēng)。
第三，一些大學(xué)生“孝道”的缺失。在一些大學(xué)生中，由于長期不在父母身邊，同時一些高校也不太注重對學(xué)生道德品質(zhì)中有關(guān)“孝敬父母”的要求。一些大學(xué)生表現(xiàn)出“孝道”的缺失。一些大學(xué)生在外求學(xué)，體會不到父母在家中為自己的擔(dān)心和操勞，從來不給家里主動打電話問候父母，即使主動聯(lián)系父母也是張口要錢。很多家長感慨:孩子讀的書越多，反而對父母的親情越冷淡了。另外，加之上文提到的一些學(xué)生盲目攀比，拜金主義，這些錢都來自父母，有些學(xué)生甚至虛報學(xué)費等手段來欺騙父母。中華民族是一個十分注重“孝道”的民族，在古代很多文化精粹都專門強(qiáng)調(diào)“孝”的價值，最為著名的當(dāng)屬《二十四孝》。
當(dāng)然，目前我國大學(xué)生一些道德水平消極面不僅僅只體現(xiàn)在以上幾個方面，本文僅選擇三個主要的方面，通過結(jié)合我國傳統(tǒng)道德來對相應(yīng)的大學(xué)生德育工作提出具體的要求。
2中國傳統(tǒng)道德在大學(xué)生德育工作中的具體要求
我國古代文明源遠(yuǎn)流長，傳統(tǒng)道德觀念深人人心，這對當(dāng)前我國大學(xué)生德育工作的開展提供了相應(yīng)的基礎(chǔ)和條件，但在這一過程中需要注意相應(yīng)的具體要求。
第一，傳統(tǒng)道德內(nèi)容需要同大學(xué)生德育工作內(nèi)容相結(jié)合。針對上文提到的一些大學(xué)生具體的道德缺失的現(xiàn)象，高校有關(guān)部門需要結(jié)合我國傳統(tǒng)道德文化中相關(guān)內(nèi)容來開展大學(xué)生的德育工作。比如針對一些大學(xué)生鋪張浪費等現(xiàn)象，高校有關(guān)部門可以結(jié)合《周易》中“君子以儉德辟難”、《尚書》中“克勤于邦，克儉于家”、《左傳》中“儉，德之共也;侈，惡之大也”等有關(guān)內(nèi)容來倡導(dǎo)學(xué)生節(jié)約，反對浪費;針對一些大學(xué)生貪圖享樂、懶惰的現(xiàn)象，可以通過“少壯不努力，老大徒悲傷”、“寶劍鋒從磨煉出，梅花香自苦寒來”等相關(guān)內(nèi)容來勉勵大學(xué)生勤奮上進(jìn)，同時針對部分大學(xué)生孝道的缺失，可以根據(jù)《論語》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”等有關(guān)內(nèi)容加強(qiáng)對學(xué)生“孝道”的教育。
高校本身是精神文明建設(shè)的重要場所，大學(xué)生的德育工作需要有關(guān)部門通過發(fā)現(xiàn)大學(xué)生道德存在的問題，并根據(jù)這些問題去尋找我國傳統(tǒng)道德中相關(guān)內(nèi)容，找到結(jié)合點，把這些相關(guān)的傳統(tǒng)道德貫穿于大學(xué)生的德育過程中，促進(jìn)大學(xué)生道德水平的提高。
第二，根據(jù)傳統(tǒng)道德觀念，加強(qiáng)對大學(xué)生道德觀念的塑造。當(dāng)前一些大學(xué)生存在道德缺失現(xiàn)象，主要是因為其道德觀念意識不強(qiáng)，需要高校管理部門加強(qiáng)對大學(xué)生道德觀念的塑造。例如，節(jié)儉是中華民族的傳統(tǒng)美德，而一些大學(xué)生鋪張浪費，主要是節(jié)約觀念薄弱，具體表現(xiàn)為對他人勞動成果的不夠珍惜。在市場經(jīng)濟(jì)社會的今天，高校有關(guān)部門需要強(qiáng)調(diào)“儉以養(yǎng)德”，以此來塑造大學(xué)生的節(jié)儉觀念，使大學(xué)生認(rèn)識到通過節(jié)儉來尊重他人的勞動成果，才能富國富民，才能為社會主義建設(shè)事業(yè)做出貢獻(xiàn)?？傮w來說，針對大學(xué)生的道德觀念薄弱現(xiàn)狀體現(xiàn)出各種道德缺失的現(xiàn)象，高校有關(guān)部門在德育過程中需要從學(xué)生的實際情況出發(fā)，將中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德融人到德育工作中，以培養(yǎng)大學(xué)生正確的人生觀和價值觀，幫助他們塑造正確的道德觀念。
第三，傳統(tǒng)道德要求高校德育工作注重“孝道”教育?！鞍偕菩橄取?，可見在我國傳統(tǒng)道德中，“孝”具有極高的地位。然而，在我國高校德育工作中，“孝道”教育幾乎還是一個盲區(qū)，而在大學(xué)生中又確實存在這“孝道”缺失的現(xiàn)象，所以這勢必要求高校德育工作注重“孝道”教育。學(xué)校可以開展相應(yīng)的活動來推動大學(xué)生“孝道”教育，比如可以舉辦孝子演講比賽，讓本校學(xué)生的故事來感化同學(xué)，讓他們認(rèn)識到孝敬父母是為人之本;另外可以開展相應(yīng)的主題團(tuán)日活動，讓學(xué)生自己參與有關(guān)孝道的討論，讓大學(xué)生自己去認(rèn)真體會“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”的含義。另外，高校在有條件的情況下還可以組織一些更加有實際意義的活動，比如向?qū)W生提供免費撥打父母電話的服務(wù)，此外還可以組織相應(yīng)的自愿者活動，讓學(xué)生參與學(xué)校附近的社區(qū)老人關(guān)愛行動。通過這種實際行動來培養(yǎng)大學(xué)生的“孝道”。
誠，信，義：以誠實守信為榮、以見利忘義為恥。誠，道德之根本，是人類共同的道德特征。誠的本質(zhì)在于真、實。真是什么，真與假是相對的，是客觀存在，是客觀事物的本質(zhì)，是客觀世界的規(guī)律。真即不欺詐、不虛偽、不固執(zhí)、不武斷；實是什么，實是實在，敢于正視和肯定事實，不虛冒、不張狂，說話做事都能從實際出發(fā)，注意分寸。我們平常所說的這個人為人實在，就是對他的人品及道德面貌的贊揚，對人童叟無欺、真心實意；對事實事求是，求真務(wù)實。信，這里的信不是信念，也不是信仰，而是指守諾重行，說到做到。人無信不立，事無信不成，國無信不安。信用不僅事關(guān)個人在社會中的經(jīng)濟(jì)地位，更關(guān)系到事業(yè)的成敗，對國家而言，信用更代表了公民對政府的態(tài)度，信用關(guān)系在人的日常生活和社會交往中是無處不在，無時不有的，他最主要表現(xiàn)在人與人的交往之中，如同學(xué)之間、長幼之間、上下級之間、民族之間、師生之間等等。守信的人是指對事物的正當(dāng)選擇并按照正確的方向去執(zhí)行自己的諾言或既定的社會公共規(guī)則，是個人一種內(nèi)在的心理素質(zhì)與強(qiáng)大的自控力，它不受利誘、不計個人得失、堅守自己的諾言。
禮：以團(tuán)結(jié)互助為榮、以損人利己為恥。歷史上作為中華文明核心的“仁”與“禮”，對于培養(yǎng)形成中國人善良淳厚的民族性發(fā)揮了巨大的作用。禮的外在表現(xiàn)形式，不僅體現(xiàn)了個人的形象和品德修養(yǎng)，而且能使人際關(guān)系和諧，社會也會隨之團(tuán)結(jié)穩(wěn)定?！坝卸Y則安，無禮則禍”，小至和諧校園大到和諧社會都需要禮的滋養(yǎng)。
忠：以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥，以服務(wù)人民為榮、以背離人民為恥。忠，是責(zé)任，是對人民、對社會和國家的職責(zé)和義務(wù)。忠是他人信任之基點，是自己安身立命之根本，是家庭穩(wěn)固之基石，是事業(yè)興旺之源泉，從古到今，我們中國人最鄙視的就是不忠不義之人。忠，表現(xiàn)在個人，就是要忠于自己的諾言，忠于自己的崗位及職責(zé)；表現(xiàn)在家庭，就是忠實履行自己的家庭義務(wù)；表現(xiàn)在國家，就是忠于國家的法律規(guī)范，把國家和民族的行益放在第一位，隨時聽從祖國的召喚，戰(zhàn)爭時承擔(dān)起保家衛(wèi)國的義務(wù)，和平時承擔(dān)起建設(shè)國家的責(zé)任。
[摘要] 道德焦慮產(chǎn)生道德恥感，道德恥感能有效催生人之道德良知，道德良知能喚醒人對非道德行為的追悔，進(jìn)而產(chǎn)生對傳統(tǒng)道德文化現(xiàn)代踐行的內(nèi)驅(qū)力，敦促傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范與逆向恥感文化均能有效催生傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行：榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行，道德恥感則是從反面催生道德文化的現(xiàn)代踐行。
[關(guān)鍵詞] 道德焦慮；恥感；傳統(tǒng)道德文化；現(xiàn)代踐行
[中圖分類號] B82-02[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008―1763（2013）06―0102―04
中國傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行有諸多策略：榜樣示范和道德焦慮都能催生道德文化的現(xiàn)代踐行，榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行；道德焦慮則是從逆向刺激道德主體的內(nèi)心世界產(chǎn)生道德恥感，進(jìn)而催生道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范能促使道德主體產(chǎn)生一種見賢思齊的道德踐行內(nèi)驅(qū)力；道德焦慮是道德主體就自身的不良行為與他人的榜樣行為進(jìn)行比對，進(jìn)而反求諸己，自我反省、自我審視，并在內(nèi)心世界產(chǎn)生逆向恥感，從而激發(fā)道德主體產(chǎn)生踐行道德文化的內(nèi)驅(qū)力。道德焦慮與逆向恥感是一對孿生兄弟，道德主體的道德焦慮系恥感產(chǎn)生的前提，道德焦慮是逆向恥感的必然結(jié)果。由此，由逆向恥感而產(chǎn)生的道德焦慮在一定程度上有助于道德文化的現(xiàn)代踐行。
從心理學(xué)的角度來說，逆向恥感是人內(nèi)心世界對其行為的不合乎德性的不滿而由此而產(chǎn)生的道德焦慮。逆向恥感也是一種積極的道德情感，其終極價值在于道德文化的現(xiàn)代踐行。學(xué)術(shù)界鮮有人認(rèn)為恥感文化能催生道德文化的踐行，筆者認(rèn)為，由道德焦慮所產(chǎn)生的逆向恥感亦能催生道德主體對道德文化的現(xiàn)代踐行。逆向恥感催生道德文化現(xiàn)代踐行的邏輯線索為：道德焦慮逆向恥感喚醒人的道德良知對非道德行為的追悔實現(xiàn)道德文化的現(xiàn)代踐行。以下就恥感文化的內(nèi)涵、道德焦慮與道德恥感之間的關(guān)系，道德焦慮如何提升道德文化的現(xiàn)代踐行展開。
一恥之內(nèi)涵及其兩個層面
研究道德恥感對道德文化的現(xiàn)代踐行，必然要先了解“恥”。“恥”在辭海中注釋為“羞愧之心”， [1]即“恥”的基本涵義為恥辱、羞愧之意。從道德情感來說，“恥”是道德主體在做道德選擇之時，深感自身道德素質(zhì)不及一般、或者是尚未達(dá)到心目中已有的道德水準(zhǔn)之要求，由此而產(chǎn)生所謂的羞愧之心、羞辱之恥，從這個層面上來說，“恥”可以理解為一種積極的道德情感。因之，道德恥感在一定程度上應(yīng)該歸屬于積極的道德情感，這種積極的道德情感來自于人之內(nèi)心對道德敗壞的憤怒，因為“恥辱是一種內(nèi)向的憤怒”[2]，并由此而表現(xiàn)出積極的道德情感。這種“內(nèi)向的憤怒”雖然無言，但卻是道德主體內(nèi)心真實情感的寫照。不僅如此，恥感還是人類積極的、向上的、穩(wěn)定的道德情感。恥感可分為對“恥”的認(rèn)知，以及由認(rèn)知而產(chǎn)生的內(nèi)心世界的矛盾與沖突，亦即“羞恥感”。恥感分為兩個邏輯過程：即先知其恥，而后羞恥。曾云鶯教授認(rèn)為：“恥感可分為知恥感和羞恥感：知恥感是指個體在了解了恥辱內(nèi)涵的基礎(chǔ)上形成的對恥辱自覺的規(guī)避和抵制；羞恥感是指個體因自己的言行或品質(zhì)不符合社會道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范而產(chǎn)生的一種否定的情感體驗。”[3]從曾教授對恥感的分類可知：知恥是知，羞恥則是自己在踐行道德文化之后所產(chǎn)生的一種情感體驗，前者偏向于知，后者則偏向于行，二者有一定的區(qū)分。基于此，羅國杰先生認(rèn)為“知恥之心是道德自律思想中的一個重要思想內(nèi)容，知恥之心是道德自覺的一個重要的思想基礎(chǔ)。”[4]此處所言的“恥”主要是偏向為“知”，也即對道德知識的把握；而羞恥感則與之不同，所謂羞恥感主要是指在外界行為的刺激之下所產(chǎn)生的一種對道德文化的反思，表現(xiàn)為道德主體的道德焦慮，是道德主體本身的良知與現(xiàn)實的道德踐履不一致而產(chǎn)生的矛盾與沖突，體現(xiàn)的是外界道德踐履與自身道德良知的差異。誠如王建敏先生所言：“羞恥感實際上體現(xiàn)了一種自我反省、良知驚醒的普遍意義，……具有道德自律性與道德良知性?！盵5]道德主體緣何自我反省，原因就在于外界客體對其本身的刺激，從而引發(fā)道德主體對自身行為的反思，由反思而產(chǎn)生道德焦慮。由此，羞恥感側(cè)重于道德恥感的動態(tài)方面，而知恥感則側(cè)重于靜態(tài)。從動態(tài)角度所談及的羞恥感更容易引起道德焦慮，由于理想的道德人格與其本身人格的差距甚大，故此，道德主體容易產(chǎn)生道德焦慮，由道德焦慮產(chǎn)生道德恥感，因為道德焦慮與道德恥感之間存在著必然聯(lián)系，正是由于這種必然的聯(lián)系，促使道德恥感有效促進(jìn)道德文化的現(xiàn)代踐行。
二道德焦慮引發(fā)道德恥感
道德恥感是一種內(nèi)在的積極的道德情感，它能有效催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德焦慮是恥感產(chǎn)生的前提條件，即是說，有了道德焦慮，然后才有恥感，有恥感催生人之道德良知，并因之催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德主體因道德焦慮而最終做出善的選擇，這種選擇既包括善的道德理念的選擇，同時亦包括道德行為的抉擇。可見，道德文化現(xiàn)代踐行中的道德焦慮與恥感是緊密相聯(lián)的。那么，道德恥感與道德焦慮在何種意義上相聯(lián)，他們之間的“動力因”表現(xiàn)何在？這必須從道德焦慮談起。
道德焦慮是道德主體在面臨道德自由選擇的情境之時，因道德主體自己的道德水準(zhǔn)、行為規(guī)則與外界環(huán)境比對之時存在著差距，進(jìn)而在人的內(nèi)心世界產(chǎn)生矛盾與沖突，于是在這種情境之下有了道德恥感；道德主體因為道德恥感，于是“有了羞愧，感到內(nèi)疚，才能進(jìn)行道德反思” [6]。道德主體羞愧、感到內(nèi)疚，是因為自己的思想境界或者行為表現(xiàn)和社會上提倡的公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)存在著差距，從而引發(fā)道德主體對道德良知進(jìn)行追問，導(dǎo)致道德主體產(chǎn)生道德恥感。也即“道德焦慮是指意識到自己的思想行為不符合社會道德規(guī)范就會產(chǎn)生良心譴責(zé)、內(nèi)疚感和羞恥感?！盵7]道德主體的道德焦慮，使道德主體內(nèi)心世界產(chǎn)生內(nèi)疚，它是道德恥感之動因；道德主體之所以出現(xiàn)道德焦慮，原因在于道德主體面臨道德規(guī)范之時所作出的艱難抉擇。由此看出，道德焦慮是原因，恥感是其結(jié)果，二者是前因后果的關(guān)系。
就因果層面來說，道德焦慮是道德恥感產(chǎn)生的必然原因。此外，道德焦慮還是道德主體在面臨自由選擇之時所遇到的道德抉擇困境，因為“焦慮是個人面臨自由選擇時，所必然存在的現(xiàn)象”。[8] 道德主體有進(jìn)行選擇的自由，但這種自由選擇有時候會出現(xiàn)自己的道德水準(zhǔn)和社會的道德標(biāo)準(zhǔn)不一致的情況，由此道德主體必然產(chǎn)生道德焦慮。當(dāng)然，人的這種自由選擇與人的自我意識密切關(guān)聯(lián)，因為只有具備自由意志的人才能有自我選擇的意愿?！叭艘坏┬纬闪俗晕乙庾R就會有獨立的傾向和選擇自己生活的意愿，焦慮也就會隨之出現(xiàn)”[9]。人有獨立的自我意識，就決定他有自由抉擇的基本權(quán)利，在面臨道德困境之時，道德理想與現(xiàn)實存在著巨大差距，道德主體由此產(chǎn)生道德焦慮。故此，道德焦慮的產(chǎn)生與人的意識是緊密相聯(lián)的，沒有道德意識的人是不會產(chǎn)生道德焦慮的。比如說小孩，他天真無邪，無憂無慮，在道德意識萌發(fā)之前，他是不會產(chǎn)生道德焦慮的?！白晕乙庾R尚未形成的兒童，只有恐懼而無焦慮可言。”[10]離開人的意識，就沒有了道德焦慮；道德焦慮不復(fù)存在，由道德焦慮所產(chǎn)生的道德恥感亦將不復(fù)存在，因之，由道德焦慮所催生的傳統(tǒng)道德文化踐行亦將不復(fù)存在。道德焦慮是道德主體“對其所信奉的道德信條產(chǎn)生疑慮，產(chǎn)生道德沖突而又沒有能力作出道德選擇時所產(chǎn)生的情緒狀態(tài)” [11]。道德主體本來可以進(jìn)行自由選擇，但現(xiàn)實生活中的道德目標(biāo)與自身的選擇相去甚遠(yuǎn)，基于此，道德主體就會引發(fā)道德焦慮。由此，道德焦慮是一種道德情感，這種情感與道德恥感緊密相關(guān)，道德恥感關(guān)涉到道德主體的理想、信念?！敖箲]是由情感聯(lián)結(jié)引起的，不是生理遺傳癥，也不是實驗性神經(jīng)癥，而是與個人生存的基本價值如理想和信念等有關(guān)。”[12]道德焦慮和道德恥感一樣，并非人先天就具有的屬性，而是人在后天的社會實踐活動中獲得的，具有后天性。道德焦慮和道德恥感不僅具有后天性，而且還與人的心理活動緊密相關(guān)。
三道德焦慮引發(fā)恥感喚醒良知
以利道德文化的踐行
從心理學(xué)角度來看，道德焦慮容易引發(fā)人產(chǎn)生恥感，道德焦慮之人容易產(chǎn)生對道德文化的追悔，對道德文化的追悔容易使人發(fā)現(xiàn)良知，進(jìn)而踐行傳統(tǒng)的道德文化。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊
傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會的轉(zhuǎn)型與變革， 傳統(tǒng)倫理道德常常會難以勝任其應(yīng)有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應(yīng)新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過來，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束， 同時互聯(lián)網(wǎng)也對傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊。
一、道德主體的缺席
在現(xiàn)實生活中， 人的主體地位始終是不可動搖的。并且，人的名字總是同他們的社會地位、權(quán)力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實生活中的每一件事情都能被人們拿來和某人“對號入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關(guān)的人物。因此，現(xiàn)實生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。
1． 主體的符號化
在互聯(lián)網(wǎng)上，人們慣于展示的不再是容貌、衣著、談吐、聲望等現(xiàn)實生活中的特征，而是一串串符號。同樣，人們的網(wǎng)絡(luò)交往對象也只能是一串串符號。這些符號可以被賦予各種意義，包含各種信息，但要追究其深層信息很難，試圖把網(wǎng)絡(luò)符號與現(xiàn)實生活中的人進(jìn)行一一對應(yīng)更是不可能，因為互聯(lián)網(wǎng)具有跨越時空界限的特性， 常常使人和網(wǎng)結(jié)合表現(xiàn)出隨機(jī)、偶然、毫無規(guī)律性。在網(wǎng)絡(luò)社會中，絕大多數(shù)言論、行為，都無法歸結(jié)到現(xiàn)實生活中的某人，最多只能找到言論、行為的源頭———某一串符號。
通常，現(xiàn)實生活中的人只有一個正當(dāng)?shù)拿?、一個正當(dāng)?shù)纳矸荩?dāng)他在某一確定的時間地點工作、學(xué)習(xí)時，他將無法再在另一時間、地點出現(xiàn)，即所謂“分身乏術(shù)”。而在網(wǎng)上，一個網(wǎng)民可以匿名， 也可以擁有任意多的網(wǎng)絡(luò)名（或用戶ID），可以賦予每一個網(wǎng)絡(luò)名一種職業(yè)、一種性格，他能夠在網(wǎng)絡(luò)時空中任意馳騁，“分身有術(shù)”。多重身份在現(xiàn)實生活中常常使人疲于奔命，在互聯(lián)網(wǎng)上卻是一種時尚。由行為主體的符號化所導(dǎo)致的身份多重、行為多變，使得主體自己也常常難以堅持固有的倫理道德觀念。因為傳統(tǒng)的倫理道德觀念常常是“情境主義”的，它們的適用性會根據(jù)時間、形勢、環(huán)境的改變而改變，一旦改變的頻率過快、幅度過大，傳統(tǒng)的倫理道德觀念常常會顯得無所適從。例如一個網(wǎng)民在虛擬社區(qū)A 中所感受到的是自我奮斗、自強(qiáng)不息；在虛擬社區(qū)B 中又被互相幫助、同舟共濟(jì)所吸引； 在網(wǎng)站C 中又加入“強(qiáng)者為王”的游戲。在反差巨大的角色轉(zhuǎn)換中，行為主體固有的基于身份的倫理道德觀念會受到動搖。
相應(yīng)地，現(xiàn)實生活中觀點明確、立場堅定的道德主體也會隨著符號化的過程陷入模糊、猶疑的境地，道德主體的倫理意識、道德標(biāo)準(zhǔn)與價值判斷也會在符號化所造成的分裂、多元傾向中趨于淡薄，甚至產(chǎn)生回避、退縮的現(xiàn)象。
2． 人格的虛擬化
與主體符號化直接相關(guān)的一個現(xiàn)象是網(wǎng)絡(luò)人格的虛擬化。隨著三維動畫及數(shù)字技術(shù)的不斷完善，互聯(lián)網(wǎng)世界中的虛擬環(huán)境越來越逼真、富有吸引力。網(wǎng)民在日臻發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)社會中，也經(jīng)歷著種種在現(xiàn)實生活中難以想象的變化。主體身份的符號化使得網(wǎng)民有時幾乎成為網(wǎng)絡(luò)活動的“局外人”，他們進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)活動時，只需借助鍵盤、鼠標(biāo)等計算機(jī)設(shè)備來操縱那個在網(wǎng)上代表自己的符號，現(xiàn)實生活中“心動身隨”的狀況被改變。有的網(wǎng)民甚至常常覺得無法控制自己在網(wǎng)絡(luò)交往中的行為， 在現(xiàn)實生活中所擁有的強(qiáng)烈的人格觀念、責(zé)任觀念時常被網(wǎng)上的虛擬氣氛沖淡。
在現(xiàn)實生活中，人們對自己給予別人的印象、對自己的人格表現(xiàn)十分重視，總是竭力維護(hù)和爭取尊嚴(yán)、榮譽(yù)，因而在日常行為中總是努力按照理想塑造自己的人格， 嚴(yán)格遵守生活中的種種準(zhǔn)則、規(guī)范，唯恐自己的人格受損。互聯(lián)網(wǎng)為網(wǎng)民提供了匿名、化名的機(jī)會，使人隱藏在電腦屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩蓋、偽裝，所以很多人開始忽略自己的網(wǎng)絡(luò)人格、忽略自己在網(wǎng)上的行為與表現(xiàn)。一些人甚至從根本上否認(rèn)網(wǎng)絡(luò)人格的存在。
人格“虛擬”的一個直接后果是會使原有的人格意識趨于淡薄， 在現(xiàn)實生活中樹立的人格理想對行為的影響力也趨于減弱。隨心所欲、隨波逐流在網(wǎng)絡(luò)人格中所占的比重漸增，崇高、高尚、堅強(qiáng)等傳統(tǒng)的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜樣的作用也呈現(xiàn)出明顯的降低趨勢。網(wǎng)絡(luò)人格的虛擬化使得傳統(tǒng)倫理道德常常難以確定所要引導(dǎo)、約束和規(guī)范的對象，道德主體與道德準(zhǔn)則之間常常呈現(xiàn)出一種“若即若離”的格局。
關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)道德 中國古代法律 宗法倫理 道德教化 禮教
中圖分類號：D929 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
中國歷代統(tǒng)治者都十分重視道德教化，中國自古都有著對百姓實施道德教化的傳統(tǒng)。通過對百姓的道德教化，統(tǒng)治者能夠有效地統(tǒng)一百姓的思想，從而貫徹了禮治的實施，實行其統(tǒng)治。具體說來，可舉出以下幾種典型制度：
（1）鄉(xiāng)官教化制度在《周禮》既已有所記載，在以后的各朝各代中都有在鄉(xiāng)、里中選出德高望重的老人來執(zhí)掌本地教化的制度，并且皇帝還會經(jīng)常賞賜這些老人，足可見統(tǒng)治者對百姓道德教化的重視。（2）“禮養(yǎng)高年”也是中國傳統(tǒng)政治中相當(dāng)重要的行政活動。尊禮高年老人，尊養(yǎng)年高德昭者，是導(dǎo)正風(fēng)俗，教民敬老孝順、安分守己的重要途徑之一，這對于道德教化也是十分有作用的。（3）為了勸導(dǎo)尊老敬賢忠孝悌順之風(fēng)尚，中國歷代還相當(dāng)重視“鄉(xiāng)飲酒之禮”，這也可以看作是教民正俗之行政的一個重要方式。鄉(xiāng)飲酒之禮，就是鄉(xiāng)間宴飲之禮，為了教導(dǎo)敬老尊老、禮敬賢能的風(fēng)尚，防止卑幼者及小民百姓犯上僭上。這種禮儀發(fā)展到明清，成為了直接教士教民的教化儀式。（4）除以上三者，中國歷代還有獎勵孝悌、力田、孝義、節(jié)烈的制度和慣例。這些都是為了提高百姓的道德素質(zhì)，對百姓實施道德教化。
統(tǒng)治者為何如此重視對百姓的道德教化，要從中國古代社會的特點上去看。我們要認(rèn)識到，宗法倫理原則，是中國古代一切社會組織的最大精神維系紐帶。其核心內(nèi)容是“親親”、“尊尊”，也就是對于尊親屬的敬愛義務(wù)和對于長上的敬從義務(wù)，強(qiáng)調(diào)對父母的愛和對兄長的尊敬。這種原則引申用于政治，要求百姓忠于君主、敬從官長。這可以從“國的家化，君的父化”和官民關(guān)系的“父子格局”中得到充分體現(xiàn)。
中國古代法律在很多制度方面都體現(xiàn)了對這種宗法倫理原則的維護(hù)，譬如，分封制、恩蔭制、養(yǎng)老制、存留養(yǎng)親制等等，從中可以看到宗法原則在中國各代社會的重要地位。中國歷代統(tǒng)治者一直都致力于維護(hù)這樣一種“親親尊尊”的社會組織原則。另外，從作用上看，中國古代法律有著“定名分，使人不競”的極具特色的作用，這也是法律對宗倫理原則維護(hù)的體現(xiàn)。法律確定人們在社會生活中的不同地位、身份和義務(wù)，并以此制止人們之間的相互競爭，特別是以下僭上，這實際上就是對宗法倫理原則的維護(hù)。從而，也達(dá)到了維持社會秩序，使社會和諧的目的。
統(tǒng)治者如此重視道德教化，足以見道德在中國古代社會中的重要地位。維護(hù)道德，一直是中國古代法律所致力的一個目的。因此，中國古代法律的很多規(guī)定都是以傳統(tǒng)道德為原則制定的。立法應(yīng)符合道德，法律是道德的實現(xiàn)。那么，當(dāng)法律和道德相沖突時，應(yīng)如何取舍呢？
中國古代一般的觀點都認(rèn)為，道德重于法律，二者沖突時應(yīng)屈法律而全道德。這也正是中國古代“德主刑輔”傳統(tǒng)觀點的思想基礎(chǔ)，法律只不過是道德的文字化，法律的目的在于輔助道德的實現(xiàn)。
中國古代思想家多認(rèn)為道德是“本”“綱”、“體”，而法律不過是“末”、“目”、“用”。道德是法律的法律，是法律之母，比法律更具有權(quán)威性。法律在中國傳統(tǒng)觀點中只是被當(dāng)作“術(shù)”而使用。
中國古人如何看待傳統(tǒng)道德與法律，從他們司法審判中的“原心論罪”原則可見一斑。
“原心論罪”是中國古代屈法律而全道德的總原則。這個“心”，有時又稱為“情”或“本”，指的是人的行為動機(jī)。“原”就是推究，依據(jù)；“原心”、“原情”或“原本”，就是“自道德評價出發(fā)”而不是僅從行為的結(jié)果出發(fā)。絕大多數(shù)古代思想家主張，任何人的行為，只要動機(jī)是道德的，那么即使產(chǎn)生了違反法律、有害社會的后果，也應(yīng)根據(jù)道德減免其罰；如果動機(jī)不道德，即便行為本身看來不犯法、也未產(chǎn)生有害的社會后果，仍應(yīng)給予刑罰。
本著這樣的原則，中國古代法律規(guī)定和司法實踐中，經(jīng)常有法律給道德“讓道”的現(xiàn)象。
子孫出于“孝”道，隱匿、包庇父祖的犯罪行為，甚至為了隱匿父祖而犯了新罪，?？赡懿皇艿椒勺肪?。同樣，父祖隱匿子孫的犯罪，兄弟之間相互隱匿，甚至奴仆為主人隱匿，雖然都有害于法律的尊嚴(yán)和實施，但因符合“慈”、“友”、“悌”、“忠”的道德，而常為司法者所寬宥。這就是所謂“親親相隱”的法律規(guī)定，是法律所提倡的，是典型的法律規(guī)定中的“讓道”現(xiàn)象。
在司法實踐中，也經(jīng)常會有這樣的“讓道”現(xiàn)象。子孫出于“孝”心為父祖復(fù)仇；弟出于愛敬兄長之心（“悌”）為兄復(fù)仇；朋友之間出于“狹義”而代為報仇雪恥，奴仆、妻妾出于忠主、忠夫之心而為之復(fù)仇等等，這些都嚴(yán)重危害著國家的秩序，危害著法律，危害著國家的司法，但都常受到法庭的寬宥。法律雖屢屢禁止復(fù)仇，但法官卻屢屢依據(jù)道德寬宥復(fù)仇而殺人者。甚至有人因依法處罰孝子而受罰。父祖毆殺、殺死子孫，主人毆殺奴仆，丈夫毆殺妻子，師傅毆殺其徒，只要是最初的動機(jī)是道德的，是出于“教訓(xùn)”之類的“好心”，那么雖然構(gòu)成了法律上的傷害、殺人之罪，也多可以得到寬免。卑幼者犯罪如果是迫于尊長的指使和威逼，如果是出于“孝”“悌”“忠”之道德心或不忍也不敢違抗尊長的旨意而去犯罪，也常常能收到司法官的寬宥。
總之，中國古代常將“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”、“父慈子孝，君禮臣忠，夫和妻順，兄友弟恭”等正統(tǒng)道德的一般原則應(yīng)用于司法之中。凡動機(jī)符合這些道德的非法行為，都有可能被減免發(fā)動處罰；相反，凡動機(jī)違背這些道德的行為，即使合法，都有可能被給予刑罰。
中國古代法律中的許多制度，如蔭蔽減刑制度，相保與株連制度，村留養(yǎng)親和承祀制度，親親相為隱，復(fù)仇原則與制度，準(zhǔn)五服以治罪，嚴(yán)懲對尊親的不敬、侵犯行為等等，都處處體現(xiàn)著對宗法社會中傳統(tǒng)道德的維護(hù)。
因此，我們可以看到，在中國古代社會，道德的地位往往是高于法律的。法律是統(tǒng)治者實施其統(tǒng)治的強(qiáng)有力的工具，而道德則是最根本的原則、制度，也是一種高于法律的對百姓的根本性統(tǒng)治。法律維護(hù)傳統(tǒng)道德，而傳統(tǒng)道德又幫助法律更好地完成其職能，即統(tǒng)治者統(tǒng)治的實施。
關(guān)鍵詞：蒙古族；倫理思想；道德觀念
中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國道德文明的精髓，也是中華這個民族大家庭共存共榮的凝聚力。它標(biāo)志著中華民族高尚的民族精神和良好的民族道德觀念，是中華民族優(yōu)秀的道德品質(zhì)。它主要強(qiáng)調(diào)建立一種和諧協(xié)調(diào)的人倫關(guān)系。
蒙古族是一個熱情好客且富有道德情感的民族。蒙古族傳統(tǒng)倫理思想是蒙古族歷史上各種倫理思想及其道德觀念的總稱。蒙古族的傳統(tǒng)道德觀念大致可歸納為英勇頑強(qiáng)、誠實善良和敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人等美德。這些顯然是與中國傳統(tǒng)道德文明有著不可分割的聯(lián)系。
一、敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人
敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人是優(yōu)良道德傳統(tǒng)的精華，也是蒙古民族的傳統(tǒng)習(xí)俗。在蒙古社會中，長輩受到普遍的尊重，晚輩受到普遍的關(guān)懷，困難者要受到普遍的幫助和關(guān)愛。小孩不能在老人面前直接通過，不坐其上位，未經(jīng)允許不能與老人并排而坐。對比自己年齡大的都要稱呼“您”。走路、上車、吃飯、進(jìn)屋等都要以長輩為先。長輩的豐富的生活經(jīng)驗和無私的幫助，常使青年人受益匪淺，請教和遵循長輩的教導(dǎo)已經(jīng)成為蒙古社會的一種傳統(tǒng)習(xí)慣。在有關(guān)咸言或諺語中，都強(qiáng)調(diào)要尊重長輩，孝敬父母。在《蒙古秘史》中也記載了阿闌豁阿母親五箭訓(xùn)子的故事，教育人們要世代繼承團(tuán)結(jié)互助的美德。蒙古民族的這種尊老愛幼、團(tuán)結(jié)互助的傳統(tǒng)道德在蒙古族婦女身上體現(xiàn)得尤為明顯。成吉思汗就曾說：“人們根據(jù)妻子的美德來認(rèn)識丈夫的美德。”蒙古族婦女操持所有的家務(wù)活兒，敬養(yǎng)老人，撫養(yǎng)、教育子女等都由婦女來承擔(dān)。【1】可知孝順父母，敬老愛幼、團(tuán)結(jié)互助，早已成為普遍遵循的民族道德品質(zhì)，每個人要自覺遵守。贍養(yǎng)孤寡老人，接濟(jì)貧困者的事情等種種道德風(fēng)尚保留至今。
二、誠實善良與與人為善
當(dāng)我們仔細(xì)分析《蒙古秘史》等歷史文獻(xiàn)便可以發(fā)現(xiàn)古代蒙古人的一個美德正值、善良、誠實。在倫理學(xué)中，善是道德的，惡是不道德的。善的性格做出善的行為，惡的性格做出惡的行為。這種具體的追求和生活目的，就直接表現(xiàn)善惡的本質(zhì)。而善良、誠實、正值等倫理道德的基本要求體現(xiàn)著古代蒙古人的精神風(fēng)貌。他們?yōu)榱苏x，為了國家的統(tǒng)一和完整，為了解救受苦受難的人民，不畏邪惡的勢力和黑暗勢力，表現(xiàn)出舍己為人，大公無私的精神和百折不撓的英雄氣概。這些精神無一不是善良，誠實，正值的行為。這都充分表明了古代蒙古人所追求的最基本，最淳樸，而且也是最高的美德。
在道德標(biāo)準(zhǔn)上，蒙古帝王們把“仁慈”作為統(tǒng)治者必須具備的一種傳統(tǒng)美德。成吉思汗在他的晚年，為由誰繼承汗位曾大傷腦筋。他意在讓三子無闊臺繼位。但按照蒙古族的傳統(tǒng)習(xí)俗，繼承人應(yīng)該是長子。然而長子術(shù)赤表現(xiàn)粗暴；次子察合臺性格烈如火，而且很魯莽；四子托雷性格幼弱，對任何事情都優(yōu)柔寡斷。因此都不宜繼承汗位。唯有三子無闊臺被認(rèn)為具有最高統(tǒng)治者必須具備的“仁慈”的美德，于是，成吉思汗把汗位交給了他的三子?？梢娊y(tǒng)治階級在選擇關(guān)乎國家前途命運的人選時，往往把是否具有“仁慈”的道德標(biāo)準(zhǔn)置于首位。后來的一系列的事實證明，無闊臺執(zhí)政期間，實施仁政于天下，德才兼用，對鞏固和發(fā)展新興得封建社會的倫理制度，起到了積極的作用。其實成吉思汗本身也是一位仁慈的合汗。他雖然也有殘暴，狡黠、多疑，帶有強(qiáng)烈的復(fù)仇心理，但這些幾乎都是針對敵人和敵對勢力的，而對他手下的朋友、伴當(dāng)乃至老百姓是仁慈，誠實，正值的。
這些美德在蒙古社會流傳過程中，其教義思想，特別是在教義中關(guān)系到人們道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的倫理思想，逐漸的吸收、融合、適應(yīng)蒙古人傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)道德、民間風(fēng)俗和生活習(xí)慣的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的?！?】
三、寬和仁厚與慈悲為懷
蒙古人好戰(zhàn)尚武、英勇頑強(qiáng)、堅忍不拔是世所熟知。同時蒙古人又是以寬和仁厚為重的民族。蒙古社會自古以來就鄙視私斗，而把忍讓、信義、寬和、仁厚當(dāng)作人際關(guān)系中必須遵守的行為準(zhǔn)則。
成書于13世紀(jì)中期的 《蒙古秘史》亦體現(xiàn)了當(dāng)時蒙古社會的道德原則。書中根據(jù)統(tǒng)治階級的道德標(biāo)準(zhǔn)，對各種不同的人物進(jìn)行了道德評價。特別是對成吉思汗以大量的事實高度評價其政治道德和寬和仁厚的性格：他不僅性格堅忍不拔，而且能夠選賢任能、知人善任、寬以待人；他不僅英勇善戰(zhàn)、具有雄才大略，而且能夠關(guān)懷下屬、團(tuán)結(jié)將領(lǐng)、人愛民眾，使人歸向。《蒙古秘史》里，成吉思汗作為蒙古民族和蒙古帝國的締造者，被稱贊為集蒙古統(tǒng)治階級政治道德、社會倫理思想要求于一身的“一代天驕”。成吉思汗不但自己堅守忠誠、信義、寬和仁厚，而且對于不忠、不誠、不信、不義、不和、不仁的人和事急惡如仇，嚴(yán)懲不殆，使自己成為忠誠、信義、寬和、仁厚的一面旗幟。可見當(dāng)時的蒙古社會把是否具備“寬和仁厚”的道德作為選擇自己“合汗”的最高標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，寬和仁厚的道德風(fēng)尚是古代蒙古社會人倫關(guān)系的一個道德原則。它形成于古代蒙古社會，成為古代蒙古人寬以待人，互相忍讓，互助相愛的道德關(guān)系。但到后來被統(tǒng)治階級所利用后便成為統(tǒng)治階級的一種統(tǒng)治手段和道德思想、道德修養(yǎng)。后又反過來影響和駕馭蒙古社會的道德原則。
道德是人類社會文明的產(chǎn)物，是一定社會的行為規(guī)則。道德品質(zhì)是人們對道德理論原則認(rèn)識、把握和實踐的集中反映。它是以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過社會輿論、信念和傳統(tǒng)習(xí)俗來評價人們的行為，調(diào)和人際關(guān)系的一系列的原則。道德形成為一種思想觀念，必然會滲透到人們生活和活動的各個方面，并對人們的心理、性格、習(xí)慣和精神面貌產(chǎn)生了極大的影響?！?】這種道德文化是一種入世，用事的文化，一種講等級、有差等的文化，一種講究實用的文化。
總而言之，蒙古族傳統(tǒng)倫理思想在蒙古族的歷史典籍、史著、史詩及格言、諺語、禮儀禮節(jié)等諸多方面均有廣泛的反映,千百年來在蒙古族人們的思想觀念和行為方式中起著規(guī)范與準(zhǔn)則的作用。在全面建設(shè)小康和諧社會的今天，認(rèn)真發(fā)掘、整理、繼承和弘揚蒙古族傳統(tǒng)倫理道德思想及其文化,無疑是一項意義深遠(yuǎn)的工作。
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關(guān)鍵詞： 郭靖 孝 義 糾結(jié)和嬗變
《射雕英雄傳》、《神雕俠侶》是現(xiàn)代武俠小說大師金庸先生的代表作，其中小說人物郭靖得到廣大閱讀者的喜愛，學(xué)界對其研究不少，其中的爭議也頗多。本文結(jié)合小說人物郭靖的成長經(jīng)歷，從傳統(tǒng)文化出發(fā)，認(rèn)為郭靖在金庸小說人物中是最具有傳統(tǒng)文化意義的人物形象，是一個傳統(tǒng)倫理道德的完美范型。在這兩部小說中，金庸沒有像其他武俠小說家那樣宣揚尚武精神，而是從人性、倫理道德的角度來考察人物的人格理想、精神在人生遭際中的嬗變和完善。細(xì)讀文本，會發(fā)現(xiàn)在人物郭靖身上有很深的“孝”與“義”的傳統(tǒng)倫理胎記，且隨著故事的不斷深入，孝與義在人物內(nèi)心也有糾結(jié)和嬗變。
一、孝
在中國傳統(tǒng)社會里，孝敬父母師長、忠于君主是封建社會的倫理道德核心。對父母的孝，一方面是因為父母為兒女生命的來源，另一方面是兒女要報答父母的養(yǎng)育之恩，所以應(yīng)行孝道?？鬃影研┻@種感情和行為當(dāng)作仁的根本，是區(qū)別于動物的最基本的特性。而忠是由孝推衍延伸出來的。金庸先生也說“‘孝’是絕對的。對無論是多壞的父母也必須盡孝道……所謂的‘孝’屬于縱向型的道德，是非常強(qiáng)力的?！保?］金庸小說中的孝，因其主人公多為孤兒，故對師長格外感恩和尊敬。即使對岳不群這樣的反面人物，令狐沖對其撫育之恩也始終不敢忘記，也不因其無義而不孝。中國人歷來有一日為師、終身為父的尊師傳統(tǒng)，“對于徒弟學(xué)子而言，師父與父親處于同樣尊崇的地位，要像尊敬父親一樣來尊敬師父?！保?］所以筆者認(rèn)為郭嘯天、黃藥師、楊鐵心、成杰思汗、江南七怪、哲別師父、洪七公及馬鈺等在郭靖眼里都是“父”的形象，與郭靖都是縱向型的倫理道德關(guān)系，郭靖都要對他們行孝道。在小說里郭靖并不因啟蒙老師江南七怪武功低劣、地位卑下而失恭敬之心就是這個道理。當(dāng)然，孝在郭靖身上的展現(xiàn)在小說中隨處可見。但最集中的表現(xiàn)卻在為父親報仇，為師父報仇上。“報仇”在現(xiàn)代現(xiàn)實社會當(dāng)然不容許，但在武俠小說的幻想世界和傳統(tǒng)社會里，卻是基本的道德責(zé)任?！洞蟠鞫Y記•曾子制言》說：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國……”吳靄儀也說過：“在看武俠小說時，我認(rèn)為不應(yīng)以現(xiàn)實眼光看‘報仇’，而是要從象征的觀點看，把‘報仇’了解為世俗社會指定的道德責(zé)任及權(quán)利。郭靖‘報父仇’的目標(biāo)，根本就是‘做個好男兒’，履行社會義務(wù)的一部分?！保?］最重要也是盡孝。小說至始至終都圍繞復(fù)仇去展開情節(jié)，殺段天德，殺完顏洪烈是小說中的關(guān)鍵情節(jié)。另外當(dāng)江南七怪在桃花島遇害后，郭靖面對愛情和師父兩難選擇時，主人公的心理天平一下子就傾斜了。雖說郭靖誤認(rèn)為黃藥師是殺師父的仇人，不是黃蓉所為，也只有犧牲愛情，成全孝悌。因為在傳統(tǒng)社會里愛情是個人的行為，而孝悌則是道德倫常。另外在傳統(tǒng)社會里，對晚輩來說，“孝”就是“順”，也就是常說的“孝順”。按照父親的遺命，郭靖必須要跟楊康好；按照楊伯父的遺命，必須娶穆念慈為妻；順著成杰思汗的意思，必須娶華箏。這些有些做到了，有些沒有做到，但郭靖都盡力而為，因為在他心里孝是根深蒂固的，不打折扣的。
二、義
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；道德教育價值；思想政治課
如果站在學(xué)生成長的角度看，思想品德課教學(xué)除了讓學(xué)生掌握一些道德觀點，還能為學(xué)生的終生發(fā)展再提供點什么？筆者以為，除了一般道德觀點外，提升自我的道德涵養(yǎng)，追求內(nèi)心的善也應(yīng)該成為政治學(xué)科的核心價值，而這一點正是中國傳統(tǒng)文化的重點。因此，筆者嘗試著將傳統(tǒng)文化引入對學(xué)生的思想品德教學(xué)。
一、世界是永恒發(fā)展的，人生也是發(fā)展的
現(xiàn)性的惡性膨脹，造成了當(dāng)代人生存價值和意義的迷失。經(jīng)濟(jì)理性追求的是利益最大化，由大眾傳媒帶動的時尚潮，強(qiáng)烈地刺激著人們的感望，同樣也影響著學(xué)生的日常生活，學(xué)生的消費、娛樂、校外輔導(dǎo)都被商品化了，甚至參加公益活動的部門證明印章都可以花錢買到。人們習(xí)慣于按照市場價值來設(shè)計自我，往往注重收入、財富，甚至以物質(zhì)取代道德，精神、德性、情感乃至整個內(nèi)心世界被輕視甚至“荒漠化”。物質(zhì)財富的富有并沒有帶來更多的快樂和幸福，浮躁、焦慮、煩惱、憂郁、孤獨在學(xué)生日常生活中并不鮮見，其根本危害是人生存價值和意義的迷失。為此，筆者在講授“世界是永恒發(fā)展的”這一框時，在學(xué)生理解了自然界、人類社會、人的認(rèn)識都是發(fā)展的之后，為了給學(xué)生更大的人生啟迪，補(bǔ)充了儒家的人生價值觀，談?wù)勅松彩前l(fā)展的。
孔子對超然于此岸的事很少表現(xiàn)出興趣。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”鬼神是彼岸世界的對象，死則意味著現(xiàn)實人生的終結(jié)，相對于二者而言，人及其現(xiàn)實的存在（生）具有更為重要的意義。儒家既不像存在主義（海德格爾）那樣把死視為本真之我的實現(xiàn)形式，也不像后來的道教那樣因畏死而追求個體的長生久視?？鬃訌纳淖匀谎永m(xù)與歷史延續(xù)（文化延續(xù)）中尋找有限的超越與存在的價值（人生的價值）。 孔子對孝非常注重，“孝弟也者，其為人之本與！”曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”筆者以為，“孝”是人區(qū)別于動物的文化特征，因為哺育幼子動物也具備，“孝”是人所特有的仁道，它是對生命從何而來的文化回答，它的深沉文化內(nèi)涵便是生命的綿延。在孝的形式下所表現(xiàn)的對生命綿延的注重，既超越了人的有限性，同時又?jǐn)[脫了宗教將人生價值寄托于彼岸世界的靈魂延續(xù)，超越了對生命價值的虛無主義態(tài)度，使人的生命價值落實到現(xiàn)實的、具體的歷史過程之中。
二、人生道路上遭遇挫折時更要堅信人生的前進(jìn)方向
隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入，以消費主義、享樂主義為核心的現(xiàn)代資產(chǎn)階級意識形態(tài)對人們的精神領(lǐng)域也產(chǎn)生了較大的影響，使本來應(yīng)有高尚追求的精神家園被粗俗化、占有式的物質(zhì)欲望所替代。當(dāng)傳統(tǒng)文化中的善、德性、理想等價值觀念受到現(xiàn)代性的消解、放逐、吞噬，人們突然感到物質(zhì)世界的富裕卻沒有帶來更多的快樂和幸福，卻感到更失落、困惑和不安。尋找失落的精神家園，繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，弘揚民族精神和時代精神是當(dāng)代青年學(xué)生應(yīng)有的精神風(fēng)貌。筆者例舉了傳統(tǒng)文化中的兩個經(jīng)典事例。
司馬遷受腐刑、下蠶室，本可一死了之。卻忍辱負(fù)重，“函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不彰于后世也”。這樣一來，我們可以看出，在中國思想史上，第一次將“文”這個字的意義看得高于形體生命，高于一切世俗榮辱之上的，是司馬遷。第一次將生命的精神不朽意義，人格的真正尊嚴(yán)，寄托在文化創(chuàng)造之中，給予不可替代的崇高地位的，是司馬遷。第一次自覺地用創(chuàng)造的、積極的態(tài)度，去戰(zhàn)勝屈辱、戰(zhàn)勝逆境、戰(zhàn)勝人生大不幸，自己去拯救自己，讓生命放出光來的一個活生生的人，是司馬遷。這就是他“成一家之言”一句話背后所包含的無限深遠(yuǎn)、無限崇高的思想意義，是中國思想史中關(guān)于生死觀、榮辱觀的一個非常大的見解。 很少有人知道西漢有多少位皇帝，更不知道他們的姓名了，但司馬遷和他的《史記》的光芒能穿越2000多年的時空，今天我們閱讀《史記》依然讀到司馬遷的人格修養(yǎng)、人生理想和精神境界，堅定的人生信念與曲折的人生道路似乎是一枚硬幣的兩面，相行不悖。
三、精神修煉也是一個量的積累過程
無論是認(rèn)知領(lǐng)域還是道德領(lǐng)域，人的每一點進(jìn)步都不可能是脫離身體的，因為“踐行先于接受，閱讀先于運用，情感先于認(rèn)知，表意先于結(jié)構(gòu)，率性先于控制，釋放先于灌輸，游戲先于邏輯”。所以，無論信息方式發(fā)生怎樣的變化，主體的精神修煉離不開身體產(chǎn)生的情感、想象力、創(chuàng)造力、理解力，同情、尊重、包容、欣賞等人格養(yǎng)成都不是靠“存在之思”、“道義呼喚”或“范式轉(zhuǎn)換”，而必須在現(xiàn)實的人的社會關(guān)系中，在現(xiàn)實的物質(zhì)性的社會實踐中，進(jìn)行精神世界的量的積累。
孔子對人格培養(yǎng)的闡述，可以看出不斷學(xué)習(xí)對人生發(fā)展的意義，這種量的積累使本然之我與理想之我之間具有一種連續(xù)性?？鬃诱J(rèn)為，“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也?！薄拔曳巧?，好古，敏以求之者也?！笨鬃铀^“生而知之者”不過是一種假設(shè)，他并不認(rèn)為會有什么人真能生而知之?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)，反對“不知而作”，他的學(xué)習(xí)包括“多聞”與“多見”兩個方面。子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！薄岸嗦劇奔催x擇接受前人已有的知識，屬于間接認(rèn)識；“多見”是積累經(jīng)驗，屬于直接的感性認(rèn)識?？鬃硬粌H肯定感性認(rèn)識的對獲取知識的作用，而且重視理性思考?？鬃佑幸淮螁栕迂曊f：你們認(rèn)為我是“多學(xué)而知”（博聞強(qiáng)記）的人吧？子貢回答：是這樣，難道不對嗎？孔子說：不對，我是“一以貫之”的?！耙灰载炛笔且环N理性思考，即有一個統(tǒng)一的原則把所學(xué)知識貫穿起來。學(xué)習(xí)與思考不可割裂，孔子說：“學(xué)而不思則罔，死而不學(xué)則殆。”正是這種不斷學(xué)習(xí)、思考，孔子被認(rèn)為是博學(xué)的人，其境界深不可測。
挖掘傳統(tǒng)文化中的道德教育價值，是筆者在領(lǐng)會并完成了國家課程目標(biāo)的基礎(chǔ)上，試圖增加自己課堂教學(xué)的學(xué)科核心價值，讓教學(xué)不僅是國家意志的貫徹，而且教師有教學(xué)的內(nèi)在目的性。當(dāng)筆者在做這一嘗試時，發(fā)現(xiàn)我的教學(xué)改革熱情從來沒有這么高漲，一節(jié)課可能會失敗，但總在期盼下一節(jié)課能成功。
參考文獻(xiàn)：
[1] 楊國榮.善的歷程――儒家價值體系研究[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第43頁.
