發(fā)布時(shí)間：2023-03-10 14:53:13
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
矛盾學(xué)說是唯物辯證法的重要分支，這一學(xué)說體現(xiàn)了一種矛盾辯證思想。它告訴我們世間萬物皆有相互矛盾的地方，要想更好的認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)，就要了解矛盾的所在。而事物的矛盾存在于對(duì)立關(guān)系當(dāng)中，因此必須對(duì)矛盾雙方的辯證統(tǒng)一關(guān)系加以了解。在對(duì)中國夢(mèng)的概述中，也有對(duì)矛盾學(xué)說的闡述與應(yīng)用。這一夢(mèng)想是集體的，同時(shí)也是個(gè)人的。每一個(gè)人的命運(yùn)都與國家發(fā)展息息相關(guān)，一榮俱榮一損俱損，只有國家民族有發(fā)展的希望，大家才會(huì)擁有更好的生活。而從另一個(gè)角度來說，只有人人奮發(fā)向上，整個(gè)社會(huì)才能生機(jī)勃勃，才能推動(dòng)國家的發(fā)展和進(jìn)步。因此，中國夢(mèng)是一個(gè)個(gè)中國人夢(mèng)想的綜合。生活在當(dāng)今時(shí)代，人人生而平等，都享有實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的機(jī)會(huì)，也幸運(yùn)的享有與祖國一起進(jìn)步的機(jī)會(huì)，享有見證中國夢(mèng)實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)。有夢(mèng)好的愿景，有實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)和可能，有奮發(fā)向上的動(dòng)力，還有什么是不可想象的呢？正因如此，我們的中國夢(mèng)才得以實(shí)現(xiàn)。
2辯證法普遍聯(lián)系學(xué)說的體現(xiàn)
在辯證學(xué)當(dāng)中，發(fā)展是一個(gè)具有普遍性的過程。在發(fā)展的過程中，事物在不斷的前進(jìn)與上升，而這一過程又并非一帆風(fēng)順的，難免會(huì)經(jīng)歷一定的曲折和困難，而發(fā)展則是上升與曲折的統(tǒng)一。除此之外，發(fā)展是由量變到質(zhì)變的，如若不重視量的積累，便無法促成質(zhì)的變化。實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)的根本是推動(dòng)國家發(fā)展，這對(duì)我國目前的發(fā)展?fàn)顩r提出了新的要求，在過去的發(fā)展歷程當(dāng)中，我們斬獲過巨大的成就，也經(jīng)歷過深刻的錯(cuò)誤。在未來的發(fā)展過程中，我們要迎面困難，對(duì)未來的發(fā)展道路充滿信心，這就要求我們對(duì)自己的國家擁有百分百的信任，無論是前進(jìn)方向還是制度安排。要想全面構(gòu)建小康社會(huì)，需從眼前小事做起，一點(diǎn)一滴的積累力量，促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)的騰飛，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)下進(jìn)行轉(zhuǎn)型，注重內(nèi)在需求的力量。中國夢(mèng)的最大特點(diǎn)就是將民族上下凝聚在一起，將個(gè)人利益與民族利益緊密相連。經(jīng)歷過歷史車輪的碾壓，我們意識(shí)到每個(gè)人的命運(yùn)都是與國家發(fā)展息息相關(guān)的，國家昌盛，則人民安居樂業(yè)。國家頹敗，則人民苦不堪言，因此全體人民都應(yīng)當(dāng)團(tuán)結(jié)起來，共同為實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)做出努力與貢獻(xiàn)。這是一項(xiàng)光榮且長久的任務(wù)，需要一代代華夏子孫堅(jiān)持不懈的為之努力、為之奮斗。
3中國夢(mèng)，是人民群眾創(chuàng)造歷史和歷史合力論的體現(xiàn)
在歷史唯物主義當(dāng)中，人是歷史的創(chuàng)造者，也是歷史的經(jīng)歷者，在歷史的發(fā)展過程中，人既是主體，也是客體。因此，人民群眾是社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力和決定力。我們不僅可以為生存創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)，還可以不斷豐富自身的精神財(cái)富，推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展。就唯物史觀而言，人民群眾才是歷史的掌舵手，是社會(huì)歷史的決定者和創(chuàng)造者。中國夢(mèng)歸根結(jié)底體現(xiàn)的是全體中國人民的夢(mèng)想，因此也說到“中國夢(mèng)是中華民族的夢(mèng)想，也是華夏兒女的夢(mèng)想”“人民的向往就是國家前進(jìn)的方向?！辈浑y看出，中國夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)是服務(wù)于中國人民的，我黨在追逐中國夢(mèng)的過程中也是以人民為導(dǎo)向的，體現(xiàn)了中國人民的追求。
4結(jié)語
儒家是以孔子、孟子為代表，以《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》為基礎(chǔ)，講求的是仁義，舍生取義，仁孝治國。講的是入世，重視自身修養(yǎng)，與身邊人建立和諧的關(guān)系。道家是以老子、莊子為代表，以《道德經(jīng)》《莊子》為基礎(chǔ)，講求的是自然和諧，道法自然，無為治國。講的是出世，認(rèn)為“道”是宇宙的本源，是規(guī)律，人要順其而為。釋家，也就是佛教，是以釋迦牟尼為代表，以《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為基礎(chǔ)，講的是超世，教人要深信因果，超脫輪回，要得正知正見，度己度人，成就佛果。
研究中國人的人生哲學(xué)，需要從儒道釋開始。道家，追求清靜無為、修養(yǎng)身心的性命之學(xué)，以孟子的“達(dá)者兼濟(jì)天下，退求獨(dú)善其身”為代表。在道家看，兼濟(jì)天下是進(jìn)取的目標(biāo)，獨(dú)善其身是失意后的無奈之舉。儒家思想重在修身，即無論何時(shí)都應(yīng)該堅(jiān)持“獨(dú)善其身”，而“兼濟(jì)天下”則是當(dāng)擁有機(jī)遇后，可以努力去爭取的。釋教追求的是內(nèi)心的覺悟，諸惡莫作，眾善奉行?？梢娙?、道、釋三家皆是修身養(yǎng)心之學(xué)，殊途同歸。儒、道、釋作為中國傳統(tǒng)文化的主流，經(jīng)過一千年的融合，已經(jīng)三位一體，以道行、儒禮、佛法為靈魂影響著每一位華夏子孫。其與西方哲學(xué)的最大區(qū)別，就是關(guān)注的是人自身的修身養(yǎng)心，通過內(nèi)省，提高自身境界，達(dá)到與世界萬物的和諧。這構(gòu)成了中國式的人生哲學(xué)。
二、修煉太極拳，體味中國式人生哲學(xué)
太極拳，以“心為令”，無疑是與儒道釋三教合流的中國文化思想一脈相通的。太極拳的宗旨，是修心為本，練體為用，恰恰體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的最高境界。太極拳的修煉，講求的是內(nèi)心清靜，以柔軟的姿勢去搏弈拙勁和蠻力，以無欲的方式，追求人生的最高境界，其實(shí)中國式的人生哲學(xué)莫過于此?！爸\事在人，成事在天”。中國人要得到一樣好東西，會(huì)在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太極拳的“無欲”，不是讓人“心無所思”，而是恰恰相反，“柔”可帶來“極剛”，這種“無欲”帶來的是平和的心態(tài)。
“大智若愚”。世人都想得到的、都去爭的東西，你不要去爭，這就是“大智”。太極拳的“柔緩”是修煉的手段，不是目的。雖然凡夫俗子認(rèn)為你很愚蠢，其實(shí)不然，我們做事要的是最后的結(jié)果，而不是講求手段。做事情，要因人而異、因智而異的選擇方法，不人云亦云，才能達(dá)到最終的目的?！按蟮浪扑?。太極拳講求從“柔”入手，待人處事也應(yīng)當(dāng)以“柔”待之。天下柔之莫過于水，但滴水可穿金石，也可繞道避之。修煉太極拳，以“柔”為本，通過身體放松，動(dòng)作柔緩，去硬求柔，在追求至柔的過程中，逐漸掌握客觀規(guī)律。
“虛懷若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，實(shí)現(xiàn)了百川匯聚。為人處事，隨遇而安，能屈能伸，能高能低。太極拳練到剛?cè)嵯酀?jì)、五陰并五陽的太極境界時(shí)，是可以品味出做人準(zhǔn)則與處事哲學(xué)。“塞翁失馬，焉知非?！薄Ｌ珮O拳講求的是陰陽互變，陰陽對(duì)立統(tǒng)一，這是物極必反、循環(huán)交替的狀態(tài)。太極拳的剛中有柔、柔中寓剛哲理，就是好事中有壞事，壞事中有好事。對(duì)人對(duì)事要處之泰然，寵辱不驚?！按蟪扇羧薄?。這是事物發(fā)展的規(guī)律，不要去追求完美，留些遺憾，留些空間，要善待人生的順境，修拳悟理，以辯證的規(guī)律看待成功。
實(shí)體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個(gè)別事物才是第一實(shí)體，它在邏輯判斷中永遠(yuǎn)是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實(shí)體，處于賓詞的地位。亞氏認(rèn)為，實(shí)體的主要特征是：它是“這個(gè)”而不是“如此”，是獨(dú)立的，可以分離存在的；實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實(shí)體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對(duì)的實(shí)體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒有活動(dòng)作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認(rèn)為最高的實(shí)體是永恒不動(dòng)的、無生無滅的，是萬物運(yùn)動(dòng)的最后動(dòng)因，即第一推動(dòng)者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實(shí)體觀在中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)中頗有影響。
一、從中國哲學(xué)的原型觀念談起
反觀中國哲學(xué)，大體上沒有上述的“實(shí)體”概念。我們不妨討論中國哲學(xué)的幾個(gè)基元范疇。
第一，“五行”?！拔逍小睂W(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀(jì)的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀(jì)的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀(jì)末武王克商后，箕子對(duì)武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實(shí)是一種西方化或泛西方化的解釋。
“五行”之“五”，與上古社會(huì)的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。
“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達(dá)了一種活動(dòng)，一種行為。其實(shí)“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動(dòng)、五種動(dòng)因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動(dòng)），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動(dòng)），或fiveagents（五種動(dòng)因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）。”[3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動(dòng)勢的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨(dú)立自存、同一不變的五種實(shí)體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。
我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運(yùn)用于人的身體，則強(qiáng)調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”學(xué)說的重點(diǎn)不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會(huì)、人身的現(xiàn)實(shí)存在和未來趨勢是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動(dòng)勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動(dòng)態(tài)的機(jī)體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對(duì)、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動(dòng)性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機(jī)、過程，并預(yù)卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評(píng)論五行學(xué)說及其具體運(yùn)用，但不難看出古代人把自然、社會(huì)、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動(dòng)、能量及其相互關(guān)系。
第二，“陰陽”。這一對(duì)范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶Z·越語》）《老子》：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖徽拢肚f子·知北游》：“陰陽四時(shí)運(yùn)行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《管子·四時(shí)》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化。”《荀子·禮論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>
綜上所述，“陰陽”范疇表達(dá)的是一種宇宙秩序。在自然、社會(huì)等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對(duì)立統(tǒng)一的兩大勢力、活動(dòng)、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會(huì)發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動(dòng)，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對(duì)立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。
“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個(gè)意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實(shí)體。因?yàn)闊o論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實(shí)的）力量，或者蘊(yùn)含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨(dú)立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動(dòng)的，互相涵攝的，有作用的?！瓣庩枴狈懂犦^之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)和變化發(fā)展?！兑捉?jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。
第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是?！皻狻笔菬o形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會(huì)、人生活動(dòng)、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元?dú)?、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識(shí)、精神、心靈等都是氣；氣的運(yùn)動(dòng)（聚散、屈伸、升降、動(dòng)靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時(shí)醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳?！薄睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也?！薄抖Y記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也。”《荀子·王制》：“水火有氣而無生……人有氣有生有知，亦且有義”。《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;
從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)?、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實(shí)體”來概括。至少亞里士多德的個(gè)別實(shí)體和形式實(shí)體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實(shí)體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實(shí)體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動(dòng)的原則”“活動(dòng)的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——?dú)狻痹忈尦伞靶问健|(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認(rèn)為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機(jī)自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識(shí)到的要多得多?！氯寮业膬蓚€(gè)基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個(gè)范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對(duì)等。此論大謬不然。”李氏認(rèn)為，“氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多?！保ü矗簹馐俏镔|(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國人的永恒哲學(xué)從來不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C(jī)自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個(gè)字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動(dòng)、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實(shí)體本身。
第四，“道”?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印返诙逭拢暗馈笔遣豢梢匀魏蚊愿拍顏砑右韵薅ɑ蚍秶摹Ｎ簳x玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性?！暗馈辈⒉皇且粋€(gè)靜止不變的實(shí)體，而是大化流衍、運(yùn)動(dòng)變化的歷程?！暗馈笔怯申庩杽?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實(shí)、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運(yùn)動(dòng)?！暗馈庇趾w了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。
“道體”在道家哲學(xué)中是深?yuàn)W的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點(diǎn)。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”?？梢姟暗馈辈皇菍?shí)有層的實(shí)事實(shí)理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實(shí)世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點(diǎn)來看，我們很難把“道體”解釋為“實(shí)體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對(duì)性、整全性等特點(diǎn)而言的。這里的相對(duì)性是說，道正是在一切事物的相對(duì)相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。
以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實(shí)體”相比附，因?yàn)樗鼈兌疾皇强梢宰屓藗児铝⒌貋碛^察、捕捉、衡量與確立其實(shí)在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達(dá)了有機(jī)自然主義的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點(diǎn)，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動(dòng)、審美方式走著另一條道路，與西方實(shí)體主義的個(gè)體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機(jī)械性、思辨性等有明顯差異。
二、儒釋道思想中的非實(shí)體論式
西方古希臘、中世紀(jì)、近代的形式實(shí)體觀或物質(zhì)實(shí)體觀強(qiáng)調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強(qiáng)調(diào)精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體的絕對(duì)性和靜止的自立性，以認(rèn)識(shí)主客體的對(duì)立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對(duì)本體的追尋也是如此。其次，中國哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實(shí)體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實(shí)體，而是永恒運(yùn)動(dòng)變化，并貫穿到人的現(xiàn)實(shí)存在和生命活動(dòng)中去的意義世界。以下我們簡略談?wù)勅濉⑨?、道三家思想的非?shí)體論特征。
第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動(dòng)態(tài)流衍性為特點(diǎn)的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動(dòng)、交相感通。它們?cè)谝欢ㄒ饬x上是互體性的。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人都處于一種動(dòng)態(tài)、生機(jī)的關(guān)系之中。
如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達(dá)的是動(dòng)態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式?！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對(duì)相關(guān)、活動(dòng)作用的本體。“太極——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動(dòng)態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會(huì)、人生，就是一生機(jī)的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價(jià)值理想的完成和實(shí)現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機(jī)聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動(dòng)。如此，宇宙、社會(huì)、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。
《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實(shí)體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的?dòng)態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對(duì)，不是超絕本體，不是如如不動(dòng)的人格神，而是本然的真實(shí)，是無窮的創(chuàng)造力。
在西方實(shí)體主義的形上學(xué)中，“獨(dú)立存有”的實(shí)體、“獨(dú)立不變”的“絕對(duì)”是沒有活動(dòng)作用可言的存有。此說以獨(dú)立不變的理想世界為真有、實(shí)有，以活動(dòng)作用、變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界為假有、為虛幻。實(shí)體主義的存有論的特征是相對(duì)而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對(duì)的一元主義，則既無相對(duì)又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個(gè)“邏輯的上帝”[9]。
儒家哲學(xué)之“天”是一切價(jià)值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時(shí)又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息?！疤臁迸c“地”與“人”與“物”交相貫通。“天”與人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的?！疤臁卑阉男苑葙x予“人”“物”，人性、物性之中同時(shí)也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價(jià)值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達(dá)天德。人生實(shí)踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活之中！這正是中國哲學(xué)形上學(xué)不同于實(shí)體主義形上學(xué)的可貴之處。
第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點(diǎn)。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個(gè)中國哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機(jī)的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們?cè)谡鎸?shí)的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實(shí)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對(duì)主義也頗為人所詬病，其實(shí)那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強(qiáng)調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動(dòng)。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對(duì)的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對(duì)唯我獨(dú)尊，主張容忍各相對(duì)的價(jià)值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會(huì)悟生命的限制和有限時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、識(shí)見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨(dú)的生存處境，人與人、人與動(dòng)物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗(yàn)中消解隔膜，走出孤獨(dú)，而達(dá)到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點(diǎn)。而所謂“見獨(dú)”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。
老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨(dú)立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會(huì)、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實(shí)之中。對(duì)于老子之道的會(huì)悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識(shí)的遮蔽，破除物我的對(duì)峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對(duì)復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補(bǔ)的。山林與廟常、遺世獨(dú)立與積極入世常常是互動(dòng)的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。
第三，佛家。緣起論認(rèn)為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠(yuǎn)變化（即“無?！保蚨鵁o實(shí)自體，無實(shí)自性，沒有永恒不變的實(shí)體（即“無我”）。華嚴(yán)宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個(gè)整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴(yán)宗佛學(xué)乃是一套機(jī)體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧?！Ｓ∪粒粫r(shí)炳現(xiàn)！”[10]
天臺(tái)宗“圓融三諦”說，認(rèn)為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實(shí)相，也就是把握了真如。實(shí)相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通?？铡⒓?、中三諦互相融合，同時(shí)成立，每一諦皆同時(shí)兼具其他二諦。“空”是諸法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時(shí)又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時(shí)顯現(xiàn)；因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺(tái)、華嚴(yán)學(xué)說充滿了中國形上學(xué)的智慧。
禪宗標(biāo)榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實(shí)界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實(shí)就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實(shí)之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實(shí)中求得解脫，正是中國佛教的特點(diǎn)。所謂“運(yùn)水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現(xiàn)實(shí)的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時(shí)節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護(hù)持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。
反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中成就理想人格。與這一終極目標(biāo)的達(dá)成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對(duì)完滿、永恒不變的獨(dú)立實(shí)體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:
三、余論
西方實(shí)體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財(cái)富，值得我們認(rèn)真吸取。本文的目的不是評(píng)價(jià)這一學(xué)說，而是企圖說明，中國哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實(shí)體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實(shí)體主義的。中國哲學(xué)的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實(shí)體論式的。[11]中國哲學(xué)是一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨(dú)到的形上睿智。
這一非實(shí)體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會(huì)悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。
這一非實(shí)體主義的本體論，承認(rèn)世界是一個(gè)大化流行、無窮變化的世界，承認(rèn)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動(dòng)、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對(duì)至上、靜止自立的“體”，那種“體”對(duì)于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實(shí)體、某種存在者，而是存在本身。
這一非實(shí)體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和價(jià)值目標(biāo)、理想人格與理想境界之實(shí)現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實(shí)，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗(yàn)生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。
參考注釋：
[1]“五行”早在夏、商的時(shí)代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請(qǐng)參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號(hào)。
[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。
[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。
[4]例如，中醫(yī)認(rèn)為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時(shí)應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時(shí)陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣?！庇帧包S帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽?！边@里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護(hù)持，然并沒有形上實(shí)體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動(dòng)的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學(xué)范疇問題初探》，《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。
[7]李約瑟：《評(píng)馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀(jì)宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血?dú)庀嗦?lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎(chǔ)》，第60頁。
[8]李存山：《氣、實(shí)體與場有》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請(qǐng)見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁。
1. 哲學(xué)與文化
2. 人類的文化存在
3. 歷史哲學(xué)與文化形態(tài)
4. 景觀與觀相
5. 文化與文明
6. 文化形態(tài)與歷史共時(shí)性
7. 中國文化的文化性
title: china philosophy—culture existence and culture morphology
—from nature philosophy to culture standpoint
abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.
1. 哲學(xué)與文化
如果說歷史、文化、與社會(huì)是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會(huì)的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對(duì)象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因?yàn)檎軐W(xué)的視域總是具有現(xiàn)時(shí)性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對(duì)象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué) (meta-physics ) 或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對(duì)象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué) (philo-sophia) 就永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)愛與智慧的自身同一。
哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識(shí)的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識(shí)論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對(duì)最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個(gè)自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對(duì)這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對(duì)象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個(gè)客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。
在西方傳統(tǒng)中，形而上學(xué)研究是就對(duì)世界本源的探索，在人的經(jīng)驗(yàn)之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對(duì)象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，把世界萬物的經(jīng)驗(yàn)存在都?xì)w結(jié)為某種最基本、最簡單的原理、先驗(yàn)原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學(xué)家的基石，亞里士多德的第一哲學(xué)就是關(guān)于自然的形而上學(xué)，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學(xué)的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個(gè)客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識(shí)體系的基礎(chǔ)就是哲學(xué)家夢(mèng)想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學(xué)家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗(yàn)生存是基督教第一教義，但人對(duì)上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實(shí)，人不斷地從把對(duì)上帝的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學(xué)的解脫斗爭中，理性就是最強(qiáng)大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學(xué)家在經(jīng)驗(yàn)與理性之間的尷尬使哲學(xué)幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學(xué)，康德把自然的純粹性替換為理性知識(shí)的純粹性，歐陸哲學(xué)家信仰先驗(yàn)、重視判斷，英美哲學(xué)家依信仰邏輯、側(cè)重分析，但無論對(duì)于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎(chǔ)之上，理性對(duì)自身的不可證性的絕境，使哲學(xué)家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學(xué)家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場，西方哲學(xué)無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會(huì)人的過程貫穿了整個(gè)人類歷史，但從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上起源的西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向以人自己和自身為視角的人文哲學(xué)卻只是近代才開始的事，哲學(xué)家們看不到西方哲學(xué)的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學(xué)的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學(xué)中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學(xué)觀，即從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)哲學(xué)走向文化化的哲學(xué)。
從非純粹哲學(xué)的一般的人文學(xué)觀點(diǎn)發(fā)展為真正哲學(xué)的文化觀是哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，我們就可以有與自然哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的文化哲學(xué)，這種文化哲學(xué)不同于較狹義的哲學(xué)文化人類學(xué)范和圍內(nèi)的文化哲學(xué)，也不僅僅是歷史范圍內(nèi)的歷史意義上的文化哲學(xué)，而是與自然存在性世界觀基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的文化存在性的哲學(xué)。人文或人與自然的對(duì)立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國文化傳統(tǒng)來看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個(gè)意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學(xué)定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)楸举|(zhì)的文化哲學(xué)，這是一種世界觀的自身翻轉(zhuǎn)。這種文化哲學(xué)即不是學(xué)科的元學(xué)，也不是一種關(guān)于文化研究的哲學(xué)，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本質(zhì)，比如，在中國文化和中國哲學(xué)中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對(duì)應(yīng)于“世界”的自然觀，這種對(duì)應(yīng)性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學(xué)的互補(bǔ)性而不是對(duì)立性
，中國哲學(xué)意義的文化哲學(xué)并不與西方哲學(xué)相對(duì)立，這正與文化存在不與自然存在相對(duì)立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學(xué)的本質(zhì)，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學(xué)的體系而實(shí)現(xiàn)自然、歷史、人類、社會(huì)與人性的一致的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。
2. 人類的文化存在
通常的歷史哲學(xué)只是一種歷史學(xué)的元學(xué)，即通過對(duì)歷史學(xué)的再認(rèn)識(shí)去對(duì)待歷史，那么有沒有一種歷史的元學(xué)？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)觀支持的歷史哲學(xué)，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時(shí)，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學(xué)和文化人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。
在人類學(xué)領(lǐng)域，人類被作為唯一的研究對(duì)象，這種集中性使一般學(xué)術(shù)研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會(huì)的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會(huì)生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學(xué)術(shù)研究上的目的和標(biāo)準(zhǔn)，這仍然符合西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號(hào)，但這仍然只是把人作為自然和社會(huì)最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這種存在的人而不是人的存在的觀點(diǎn)，最終不能脫離從自然或上帝的抗?fàn)幹蟹至殉鰜淼娜诉@樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調(diào)換了相互的對(duì)立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。
在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實(shí)的人的行為空間，世俗生活就是人的社會(huì)存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實(shí)現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉(zhuǎn)化為社會(huì)的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發(fā)生的基本觀點(diǎn)的本質(zhì)性轉(zhuǎn)折，在純粹哲學(xué)的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對(duì)象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學(xué)中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個(gè)基礎(chǔ)視域上，哲學(xué)最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)和神學(xué)的本底，在這種最高哲學(xué)理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對(duì)立、抗?fàn)幍摹钡诙匀弧?，?dāng)然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學(xué)把文化存在擴(kuò)展為世界存在，文化哲學(xué)也就是人的哲學(xué)。
在歷史哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨(dú)到地看到了一種高于通常歷史學(xué)中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達(dá)他的觀點(diǎn)方法的一段文字如下：
“在公元10世紀(jì)，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現(xiàn)為無數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當(dāng)中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識(shí)的和審慎的，或無意識(shí)的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個(gè)具有絕對(duì)重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實(shí)導(dǎo)致的將是相反的結(jié)論?？梢越^對(duì)確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實(shí)體，是從最深層的精神基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內(nèi)在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術(shù)及思維方式一樣，也具有風(fēng)格和風(fēng)格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學(xué)。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實(shí)正好相反；因?yàn)槁楦鹞幕_始于基督時(shí)代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個(gè)共同體通過伊斯蘭教而結(jié)合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結(jié)合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們?cè)诶锩鎸?shí)現(xiàn)他們的命運(yùn)。”(西方的沒落，吳瓊譯，第二卷 第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費(fèi)拉 三)
這種文化的先在性是具有深刻哲學(xué)意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學(xué)中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中二元對(duì)立的觀點(diǎn)是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)或?qū)W術(shù)規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨(dú)特見解，他認(rèn)為物理世界（世界i）和精神體驗(yàn)世界（世界ii）之外有一個(gè)人類知識(shí)的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，但遠(yuǎn)未能發(fā)展成為一種主流哲學(xué)，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學(xué)觀念，當(dāng)然也沒有將他的思想提升到真正的哲學(xué)純粹性，他的學(xué)說只能停留在一種思辯的前哲學(xué)中，實(shí)際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學(xué)的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對(duì)歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質(zhì)不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本底，這種同一性不僅排除了自然的對(duì)立性，也排除了神學(xué)的超驗(yàn)性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，人與社會(huì)的同一性才能最終得到闡釋。
“文化”這個(gè)概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會(huì)”，實(shí)際上，一些歷史學(xué)家如歷史年鑒學(xué)派就以一種歷史和社會(huì)交織的新史學(xué)的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學(xué)家如格爾茲（clifford geertz）把具體社會(huì)生存看作一種立體的文本進(jìn)行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會(huì)存在的元學(xué)闡釋性本質(zhì)。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學(xué)，但這卻是一直困擾著西方哲學(xué)家的傳統(tǒng)困難，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質(zhì)的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會(huì)“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學(xué)和人文社會(huì)學(xué)視而無睹的盲點(diǎn)。
3. 歷史哲學(xué)與文化形態(tài)
在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學(xué)大體上仍然只是自然哲學(xué)在歷史中的應(yīng)用，這雖然與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一致，但與歷史的本質(zhì)并不相容，因此在歷史學(xué)和歷史哲學(xué)中時(shí)有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學(xué)的基本觀念，歷史就會(huì)具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學(xué)者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對(duì)歷史的闡釋方法或歷史學(xué)的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗(yàn)證的，也不會(huì)有一種科學(xué)預(yù)言的意義，這樣歷史哲學(xué)本身的意義也就成了問題，實(shí)際上歷史哲學(xué)所能做到的主要是對(duì)自然哲學(xué)用于歷史的方法批判，比如對(duì)實(shí)證主義方法的主張或批評(píng)就是歷史哲學(xué)一個(gè)主要論題，因此在這個(gè)意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學(xué)是從斯賓格勒開始的。
在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學(xué)家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進(jìn)化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)的文化方法去處理歷史， 這一點(diǎn)正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學(xué)是自然的一本大書，是用'數(shù)學(xué)語言'寫成的。現(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應(yīng)該怎樣去讀它的哲學(xué)家?！?“我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問題，現(xiàn)在卻擴(kuò)展為一種新的哲學(xué)--一種在形而上學(xué)方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來的哲學(xué)，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學(xué)。它將擴(kuò)展成為一種世界歷史的形態(tài)學(xué)（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學(xué)的概念，其與迄今為止幾乎是哲學(xué)的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學(xué)概念正相對(duì)照。它將重新審視世界的形式和運(yùn)動(dòng)，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個(gè)完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個(gè)包含所有認(rèn)知對(duì)象的總體圖像中，而是放在一個(gè)生命的圖像中；這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物?！?/p>
(西方的沒落，第一卷 第一章 導(dǎo)言 三)
把世界和歷史看成具有生命的本質(zhì)性這樣的觀點(diǎn)并不稀罕，如柏格森的生命哲學(xué)等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個(gè)狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)槲鞣轿幕袣v史與純文化的藝術(shù)具有起源上的同質(zhì)性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學(xué)理論和藝術(shù)批評(píng)方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術(shù)眼光和尼采的反理性主義哲學(xué)，由此他實(shí)現(xiàn)了通常歷史哲學(xué)的批評(píng)立場向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。
對(duì)西方文化傳統(tǒng)的反叛確實(shí)能夠從純文化領(lǐng)域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉(zhuǎn)折就是以文藝復(fù)興的方式走向歷史舞臺(tái)的，但這首先是歷史，事后的學(xué)術(shù)視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，科學(xué)與人文相隔閡，本質(zhì)的自然哲學(xué)與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術(shù)的分化而獲得一種科學(xué)的客觀性，因此歷史學(xué)具有一種自然哲學(xué)的基調(diào)，所以實(shí)證的歷史學(xué)方法與自然科學(xué)方法是相容的，而歷史哲學(xué)卻總是對(duì)自然歷史的批判視角上對(duì)待歷史，因此歷史哲學(xué)的興起主要是對(duì)既往歷史學(xué)的理性分析和批判，但歷史哲學(xué)與歷史學(xué)畢竟不同，所以歷史哲學(xué)家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學(xué)的框架就相當(dāng)于一種世界歷史范圍內(nèi)的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學(xué)是歷史學(xué)本身的文化化，他不過是借藝術(shù)批評(píng)方法的文化回歸，但歷史哲學(xué)并不能取代歷史學(xué)，藝術(shù)更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學(xué)”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個(gè)原因，斯賓格勒得不到歷史學(xué)家的認(rèn)同，也不能得到哲學(xué)的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學(xué)并不具備有哲學(xué)的文化化翻轉(zhuǎn)能力，因此歷史哲學(xué)的成果并沒有引發(fā)西方哲學(xué)領(lǐng)域中的文化轉(zhuǎn)向，
當(dāng)然斯賓格勒的雄心遠(yuǎn)不是他所發(fā)軔的純文化領(lǐng)域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治等所有的知識(shí)、社會(huì)領(lǐng)域，在第一卷結(jié)束時(shí)，他總結(jié)道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時(shí)刻才能認(rèn)識(shí)到這一課題--就是要把一切的知識(shí)都融入一個(gè)龐大的形態(tài)學(xué)的關(guān)系系統(tǒng)中?！?雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識(shí)”框架中重新處理所有的人類知識(shí)領(lǐng)域，西方文化基于自然哲學(xué)的基礎(chǔ)而使科學(xué)與人文相對(duì)產(chǎn)，科學(xué)叩不開對(duì)人文學(xué)的大門，斯賓格勒也只能在哲學(xué)大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)終極、純粹、先驗(yàn)、本質(zhì)、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認(rèn)識(shí)論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學(xué)的體系框架內(nèi)，斯賓格勒找不到能夠表達(dá)他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術(shù)語、觀點(diǎn)、言說方式與傳統(tǒng)哲學(xué)無法沾邊，在主流哲學(xué)的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術(shù)語、象征、比喻和藝術(shù)批評(píng)式的風(fēng)格表達(dá)他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認(rèn)為具有與現(xiàn)象學(xué)等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無法取得現(xiàn)象學(xué)那樣的哲學(xué)地位。他的書并不晦澀，廣博的知識(shí)和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨(dú)斷、巫師式的預(yù)言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對(duì)他世界的解讀卻多少是似曾相識(shí)地得到證實(shí)，就象一個(gè)藝術(shù)評(píng)論家對(duì)一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費(fèi)力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對(duì)于純文化的藝術(shù)如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習(xí)俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對(duì)他的閱讀中能領(lǐng)會(huì)到一種強(qiáng)烈的文化精神的氣質(zhì)，但他的研究對(duì)于西方學(xué)術(shù)界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。
對(duì)于斯賓格勒或許不應(yīng)該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學(xué)基石而哲學(xué)家們不愿意從他的角度出發(fā)來認(rèn)真地反思他們的哲學(xué)基礎(chǔ)。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)基礎(chǔ)支持才能得到真正的學(xué)術(shù)嚴(yán)格性，才能把哲學(xué)的“普遍性原理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡椤钡脑硇裕軌驅(qū)崿F(xiàn)這一點(diǎn)唯一只能依靠中西哲學(xué)的真正融會(huì)貫通，這一點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)從自然哲學(xué)基礎(chǔ)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。
4. 景觀與觀相
斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會(huì)現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉(zhuǎn)變成真正的哲學(xué)理論，斯賓格勒無法做到這一點(diǎn)，在歌德的先導(dǎo)下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術(shù)或有機(jī)形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：
“所謂的歷史研究，實(shí)際上就是純粹觀相的活動(dòng)，對(duì)于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習(xí)礦物學(xué)，他的眼界同時(shí)自行結(jié)合到地質(zhì)史的一個(gè)綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進(jìn)而，他又對(duì)在那時(shí)還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對(duì)骨化現(xiàn)象的研究整個(gè)地是基于對(duì)生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)：脊椎動(dòng)物的顱骨結(jié)構(gòu)是從六種脊椎骨發(fā)展出來的。這所有的種種，沒有用到一個(gè)因果律的概念。他感受到了命運(yùn)的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達(dá)的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時(shí)間與任何權(quán)柄，皆無法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）
在這個(gè)基礎(chǔ)上，斯賓格勒以比較形態(tài)學(xué)的名義予以應(yīng)用于歷史而使歷史文化化：
“然而，‘人類’本來就既無目標(biāo)，又無觀念，亦無計(jì)劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣。‘人類’只是一動(dòng)物學(xué)的名稱，是一空洞的字眼。但是，當(dāng)我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會(huì)看到驚人地豐富的現(xiàn)實(shí)形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖像，一幅有機(jī)形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學(xué)家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時(shí)代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加?！?(第一章 導(dǎo)言 七)
“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學(xué)方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟(jì)學(xué)與認(rèn)知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系?！绕渲匾氖?，這本書還將突出這樣一個(gè)事實(shí)：這些偉大的形態(tài)學(xué)關(guān)系群在世界歷史的整個(gè)圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上是嚴(yán)格對(duì)稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風(fēng)格。” (第一章 導(dǎo)言 十六)
斯賓格勒甚至把它的觀相方法應(yīng)用到自然科學(xué)上：
“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達(dá)到并通過了它的頂點(diǎn)，而觀相的方式的偉大時(shí)代尚未到來。在百余年的時(shí)間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學(xué)，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學(xué)’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學(xué)’的意義所在。在每一科學(xué)中，在此科學(xué)的目標(biāo)以及內(nèi)容上，人們說的盡是有關(guān)自身的故事?？茖W(xué)的經(jīng)驗(yàn)即是精神的自我認(rèn)識(shí)。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談?wù)摂?shù)學(xué)的一章，亦是觀相學(xué)的一章。我們所關(guān)心的不是這位或那位數(shù)學(xué)家的意圖，也不是學(xué)者本身或他的結(jié)論對(duì)知識(shí)積累的貢獻(xiàn)，而是數(shù)學(xué)家作為一個(gè)人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識(shí)和目標(biāo)作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對(duì)于此處的我們最為重要。數(shù)學(xué)家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學(xué)?！?第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統(tǒng)的 五)
透視科學(xué)家與科學(xué)的關(guān)系當(dāng)然也就是人與自然的關(guān)系，但生命個(gè)體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個(gè)體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個(gè)體，人們都知道生命個(gè)體具有生命，即以生命方式存在的個(gè)體就是生命體，因此不是生命個(gè)體就是生命，生命是生命個(gè)體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說文化象征或文化現(xiàn)象，但對(duì)于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術(shù)、建筑藝術(shù)，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學(xué)、藝術(shù)批評(píng)方法，但當(dāng)斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時(shí)，就是將歷史看成為一種有生命的藝術(shù)品并對(duì)其運(yùn)用審美的批評(píng)方法，但斯賓格勒遠(yuǎn)沒有達(dá)到康德那樣的對(duì)審美判斷的哲學(xué)高度，斯賓格勒仍以生命個(gè)體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個(gè)體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運(yùn)。文化雖然被他看成是生命的有機(jī)體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當(dāng)然也不是對(duì)文化形態(tài)的本質(zhì)的真正理解，生命、文化本身不能應(yīng)用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴(yán)格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒能進(jìn)入文化的哲學(xué)視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。
從音樂與、雕塑、建筑的純藝術(shù)領(lǐng)域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質(zhì)的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說明，文化形態(tài)沒有真正的哲學(xué)的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學(xué)科學(xué)術(shù)意義的方法論、認(rèn)識(shí)論的理論，文化觀也就不會(huì)成為真正的、純粹意義上的哲學(xué)，斯賓格勒自白：”必須承認(rèn)，我在那些暴風(fēng)雨的歲月中所寫出的東西，只是對(duì)清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務(wù)就是聯(lián)系事實(shí)，尋找能使我以最有力的形式表達(dá)我的觀點(diǎn)的表現(xiàn)手段。”
(修訂版序言) 而他以后，學(xué)術(shù)界甚至沒有看到對(duì)文化形態(tài)研究的真正進(jìn)展。
5. 文化與文明
斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對(duì)生命的比擬，這樣他也就把個(gè)體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機(jī)邏輯的結(jié)果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達(dá)一個(gè)嚴(yán)格的和必然的有機(jī)發(fā)展系列。文明是文化的必然命運(yùn)，依據(jù)這一原則，我們可得出一個(gè)觀點(diǎn)，使歷史形態(tài)學(xué)中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴(kuò)張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時(shí)代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達(dá)成。” (第一章 導(dǎo)言 十二) 這樣文化與文明的關(guān)系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達(dá)到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時(shí)把文明理解為文化必然達(dá)到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀(jì)完成的，在西方世界是在19世紀(jì)完成的。 “每一個(gè)活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達(dá)至終結(jié)--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個(gè)沒落，一個(gè)在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個(gè)世紀(jì)，但其沒落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個(gè)文化都要經(jīng)過如同個(gè)體的人那樣的生命階段，每一個(gè)文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時(shí)期?！?(上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對(duì)象上都沒有邏輯性支持，具有獨(dú)斷性，他對(duì)文明的定義并沒有使我們學(xué)到更多的東西。這導(dǎo)致他得到人們無法接接受的結(jié)論：
“對(duì)于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們?cè)诮ㄖ矫娴臐摿?，在這幾百年來，已發(fā)揮殆盡。只有外擴(kuò)的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過，對(duì)于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時(shí)去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會(huì)有什么結(jié)果，我不認(rèn)為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個(gè)經(jīng)得起一切考驗(yàn)的人是不會(huì)因此手足無措的。對(duì)于某些人來說，要他們?cè)谄錄Q定性的歲月屈從于一種信念，承認(rèn)自己在建筑、戲劇、繪畫等領(lǐng)域已經(jīng)沒有什么可征服的，這問題確實(shí)是悲劇性的?？墒?，如果他們做不到又有什么關(guān)系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀(jì)的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關(guān)系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗(yàn)自己的力量和目標(biāo)。我只希望新的一代能為這本書所打動(dòng)，把自己投身于技術(shù)而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認(rèn)識(shí)論。除此之外，他們沒有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)
實(shí)際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結(jié)，文明是文化生命的有機(jī)載體而不是死亡的軀殼，生命個(gè)體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時(shí)時(shí)新生，文化在變易進(jìn)步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實(shí)現(xiàn)，我們是通過文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達(dá)文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結(jié)階段，而是永遠(yuǎn)的歷史的進(jìn)步階梯。
6. 文化形態(tài)與歷史共時(shí)性
文化概念首先是在文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學(xué)的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學(xué)純粹性，歷史哲學(xué)中所包含的歷史共時(shí)性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學(xué)觀的表現(xiàn)。歷史共時(shí)性 (synchronism) 相對(duì)于歷時(shí)性 (diachronism) 正是歷史文化化的關(guān)鍵，在歷史共時(shí)性視域中，基于歷時(shí)性的自然觀被共時(shí)性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學(xué)的對(duì)象性被人的自身的起源和生長的自身意識(shí)性所替代，因此歷史共時(shí)性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個(gè)概念，歷史共時(shí)性是文化形態(tài)的哲學(xué)解釋，文化形態(tài)是歷史的共時(shí)性視角。
歷史共時(shí)性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：
“生物學(xué)用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態(tài)學(xué)上的對(duì)等，以與關(guān)涉著功能對(duì)等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結(jié)果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運(yùn)用到嚴(yán)格的科學(xué)形態(tài)中；我們也要把這一概念運(yùn)用到我們的歷史方法中。……把‘同源’原則運(yùn)用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時(shí)代’（contemporary）這個(gè)詞一個(gè)全新的含義。我所謂的“同時(shí)代”，指的是兩個(gè)歷史事實(shí)在各自文化的真正相同的——相關(guān)的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性。……我希望說明的是：在宗教、藝術(shù)、政治、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時(shí)代地實(shí)現(xiàn)自身和走向衰亡的；一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對(duì)應(yīng)的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對(duì)等物?！?第一卷 第三章 世界歷史的問題八)
“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學(xué)意義上的同構(gòu)性，它們?nèi)绾无D(zhuǎn)換成“同時(shí)代”的文化形態(tài)學(xué)概念以及更純粹的歷史共時(shí)性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學(xué)的功能類比中包含的歷史同源性內(nèi)在關(guān)系直接引用為歷史的同時(shí)代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學(xué)觀念的既成的事物（things-become）轉(zhuǎn)變?yōu)檎谏傻氖挛铮╰hings-becoming），但這只是一種藝術(shù)式的比喻而沒有提供這種理論結(jié)構(gòu)，因果性與有機(jī)性之間的關(guān)系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運(yùn)不可預(yù)測，但僅僅引征命運(yùn)不能成為概念和理論。
斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術(shù)眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時(shí)代或歷史同時(shí)性中時(shí)間被抽象的哲學(xué)意義，甚至沒有“一切歷史都是當(dāng)代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學(xué)的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時(shí)代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內(nèi)涵，至少，斯賓格勒是向往的：
“現(xiàn)代歷史學(xué)家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識(shí)地顯露了自己的先入之見。……一種真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認(rèn)，任何的‘現(xiàn)在’都只是因?yàn)橛心硞€(gè)特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；世代的數(shù)目是無限的；因此，在看待現(xiàn)在本身的時(shí)候，必須像看待某個(gè)無限遙遠(yuǎn)和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個(gè)時(shí)間段，在歷史的整個(gè)圖像中，其重要性既不比其他時(shí)段更大，也不比其他時(shí)段更小?！?第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統(tǒng)的 一)
這正是歷史共時(shí)性的哲學(xué)意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個(gè)歷史時(shí)期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時(shí)的，因此斯賓格勒強(qiáng)調(diào)事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時(shí)間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術(shù)的“現(xiàn)在”性，他強(qiáng)調(diào)他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學(xué)不同于自然科學(xué)正是在于對(duì)“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對(duì)現(xiàn)在這一時(shí)間概念的歷史同時(shí)性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。
當(dāng)然斯賓格勒沉湎于他對(duì)巨大對(duì)象的直覺處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術(shù)的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學(xué)高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對(duì)不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術(shù)語而不象文化人類學(xué)中文化模式那種意義的，對(duì)“存在”或“此在”（being there）與“意識(shí)”（consciousness）的理解就基本是心理學(xué)意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價(jià)值、知識(shí)、真理、經(jīng)驗(yàn)等等之間的關(guān)系，藝術(shù)式的領(lǐng)悟和比喻
，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對(duì)理論本身的清晰性無所補(bǔ)益，藝術(shù)世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術(shù)、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學(xué)更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個(gè)比喻“這就猶如：當(dāng)我們告訴一個(gè)兒童他手中的物件的名稱時(shí)，他的雙眼就會(huì)炯炯發(fā)亮起來?！?/p>
盡管如此，斯賓格勒對(duì)存在和存在的意識(shí)的區(qū)分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強(qiáng)調(diào)希臘藝術(shù)的“雕塑性”性質(zhì)和對(duì)不同的古代建筑的空間藝術(shù)風(fēng)格比較就是卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)觀點(diǎn)，但對(duì)于他來說，空間性相對(duì)于時(shí)間性的哲學(xué)意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個(gè)直覺概念中，而這一點(diǎn)卻正是所有藝術(shù)（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學(xué)本質(zhì)，但藝術(shù)并不就是哲學(xué)，藝術(shù)只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術(shù)批評(píng)的觀點(diǎn)和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領(lǐng)域中立足，或許他自己并未意識(shí)到這種關(guān)鍵，這種基于文化存在的時(shí)空意識(shí)所表現(xiàn)出來的卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)觀點(diǎn)實(shí)際上成為了“西方的沒落”的學(xué)術(shù)方法的最大特色。
當(dāng)然，藝術(shù)與邏輯之間的關(guān)系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會(huì)存在模式，在哲學(xué)人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會(huì)性存在，在思辯的歷史哲學(xué)中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點(diǎn)和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學(xué)科和纏繞不清的觀念、觀點(diǎn)和方法，這一切都根源于對(duì)歷史和文化復(fù)雜多層次關(guān)系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對(duì)的在歷史中進(jìn)行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學(xué)的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學(xué)觀在歷史中的運(yùn)用，這就要求一種新的世界觀的轉(zhuǎn)變，這完全不是思辯的哲學(xué)方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學(xué)家和哲學(xué)家授受，共時(shí)性概念基于歷史本質(zhì)的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構(gòu)性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質(zhì)的文化性，歷史與文化的關(guān)系是境域與視域的交織時(shí)空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學(xué)中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學(xué)的領(lǐng)域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？
斯賓格勒的思想當(dāng)然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅(jiān)稱： “‘歷史的人’，依照我對(duì)這個(gè)詞的理解并按全部大史學(xué)家對(duì)它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進(jìn)的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的?！保ǖ诙缕鹪磁c景觀，（乙）高級(jí)文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學(xué)術(shù)研究的前臺(tái)，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，歷史共時(shí)性概念也只能是一個(gè)煉金術(shù)式的咒語，斯賓格勒的歷史同時(shí)性與榮格的心理共時(shí)性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。
7. 中國文化的文化性
文化形態(tài)學(xué)方法不同于傳統(tǒng)科學(xué)中的實(shí)證綜合和抽象分析，它是通過對(duì)各種表象、現(xiàn)象進(jìn)行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學(xué)中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠(yuǎn)超過文化人類學(xué)的學(xué)科范圍，需要全新哲學(xué)的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學(xué)家有了對(duì)種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過普通的學(xué)術(shù)范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠(yuǎn)的哲學(xué)。
要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學(xué)的超驗(yàn)訴求、克服主觀獨(dú)斷的思辯臆想、突破實(shí)證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對(duì)于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質(zhì)內(nèi)在于人的心靈，流動(dòng)在情感的血液之中，生活習(xí)俗、日用語言、生活態(tài)度、人事關(guān)系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識(shí)中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對(duì)歷史的領(lǐng)悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時(shí)性，這是歷史共時(shí)性的個(gè)人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統(tǒng)一，歷史的本質(zhì)與人性同一就是中國文化的靈魂。
和許多西方學(xué)者一樣，斯賓格勒是誤解中國文化的，他把中國悠久的編年史當(dāng)作一種單線化的歷史觀 (第二卷 第二章起源與景觀（乙）高級(jí)文化的類型 二)，他完全不理解中國文化的“歷史的今天”與西方文化的“今天的歷史”的區(qū)別，斯賓格勒的對(duì)文化景觀的觀相是一種疊置性的藝術(shù)批評(píng)操作，依靠形式或功能的比較性而不是主要依靠文化的歷史本質(zhì)性，比如，他用羅馬法在不同文化中承繼的比較關(guān)系來論述不同文化之間的關(guān)系(第三章 起源與景觀 c 各種文化間的關(guān)系)，很難說是形態(tài)學(xué)的，而這實(shí)質(zhì)這是法的本質(zhì)淵源性所支持的，只有在“歷史的今天”的中國視角上，歷史與現(xiàn)在才能同一性地展現(xiàn)文化形態(tài)性，這樣，文化形態(tài)才是歷史的自身，而不是過去的歷史存在，這正是基于一種文化化的世界觀而不僅僅是歷史哲學(xué)的歷史觀。
關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)
1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對(duì)中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來,因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！背?jí)秘書網(wǎng)
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對(duì)國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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盡管古代思想家對(duì)人與自然關(guān)系問題的看法不盡相同,但其中大多數(shù)人都傾向于認(rèn)為人與天地萬物之間,存在著一種普遍的聯(lián)系和相互作用關(guān)系。從《莊子》的“天地與我并生,萬物與我為一”;《淮南子》的“萬物有以相連”;程顥的“人與天地一物”(《遺書》卷十一);直至戴震的“人物與天地,猶然合如一體”(《答彭進(jìn)士允初書》),都從不同角度論證了人與自然界之間存在著普遍聯(lián)系。至于人與自然萬物之間的相互作用問題,《易大傳》提出的見解最為精湛。作者一方面主張“先天而天弗違”(《文言》),即根據(jù)自然規(guī)律去引導(dǎo)、開發(fā)、調(diào)整自然;另一方面又提倡“后天而奉天時(shí)”,即努力去適應(yīng)自然。這種觀點(diǎn)既肯定了人對(duì)自然的能動(dòng)改造作用,又強(qiáng)調(diào)了人的一切作為都不可違背自然規(guī)律,而必須建立在認(rèn)識(shí)和遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)之上。
哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于天人關(guān)系的上述見解勢必會(huì)對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)生文化產(chǎn)生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學(xué)直接以人體作為自己的研究對(duì)象,另一方面則在于傳統(tǒng)養(yǎng)生文化是以古代哲學(xué)作為自己的深厚底蘊(yùn)。事實(shí)上,天人關(guān)系也確實(shí)在中國養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統(tǒng)養(yǎng)生文化賴以生成的哲學(xué)基礎(chǔ)。
早在中國傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應(yīng)也?！?《靈樞?經(jīng)水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時(shí)之法成?！笨梢姽糯B(yǎng)生家在天人關(guān)系學(xué)說的影響下,已經(jīng)直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個(gè)組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應(yīng)的關(guān)系。所謂“人與天地相參”,強(qiáng)調(diào)的正是人與自然的統(tǒng)一關(guān)系。這種統(tǒng)一關(guān)系在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個(gè)方面得到充分印證。
1.人體的生理過程與自然界的運(yùn)動(dòng)變化存在同步關(guān)系?！鹅`樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應(yīng)之?！边@就是說,人體的生理活動(dòng)會(huì)隨著四季的交替而發(fā)生生長、收藏的相應(yīng)變化?！端貑?金匱真言》還認(rèn)為:“東風(fēng)生于春,病在肝”;“南風(fēng)生于夏,病在心”;“西風(fēng)生于秋,病在肺”;“北風(fēng)生于冬,病在腎”。意思是說,人的內(nèi)臟的生理功能分別與四季不同的風(fēng)向相聯(lián)系,不同季節(jié)的風(fēng)向往往會(huì)引起相應(yīng)的內(nèi)臟器管發(fā)生一定的病理反應(yīng)。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運(yùn)動(dòng)變化相同步的。
(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對(duì)此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途?！端貑枴?‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉?！衷?‘月始生,則血?dú)馐季?衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血?dú)鈱?shí),肌肉堅(jiān);月廓空,則肌肉減,經(jīng)絡(luò)虛。衛(wèi)氣去,形獨(dú)居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點(diǎn)的核心,就是把天地視為一個(gè)大宇宙,把人體當(dāng)一個(gè)小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關(guān)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
(3)人與自然萬物有著共同的構(gòu)成物質(zhì)。我國古代哲學(xué)家大多認(rèn)為“元?dú)狻笔菢?gòu)成世界萬物的基本物質(zhì)?！独献印贩Q:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元?dú)狻被傻??！端貑?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時(shí)之法成”,正強(qiáng)調(diào)了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產(chǎn)物。事實(shí)上,在傳統(tǒng)養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個(gè)階段,都被歸結(jié)為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結(jié)果。
也許正是因?yàn)楣糯B(yǎng)生家充分認(rèn)識(shí)到了人與自然萬物之間存在著高度的統(tǒng)一關(guān)系,所以無論在養(yǎng)生理論或?qū)嵺`方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統(tǒng)一起來。所謂“善言天者,必有驗(yàn)于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。
科學(xué)發(fā)展史曾經(jīng)一再告訴人們,任何一門學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開哲學(xué),都必然采用一定的認(rèn)識(shí)方法,而所采用的哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法的性質(zhì)又會(huì)對(duì)該學(xué)科的理論及實(shí)踐產(chǎn)生深刻影響?？疾熘袊B(yǎng)生文化史可以發(fā)現(xiàn),“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個(gè)角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統(tǒng)一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也?！比思仁翘熘庩査?故天人同類而相應(yīng)。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學(xué)觀念在養(yǎng)生領(lǐng)域一般轉(zhuǎn)化成一種關(guān)于天地與人體各為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立而又彼此對(duì)應(yīng)的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據(jù)這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導(dǎo)探索人體的內(nèi)在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運(yùn)吾神,回天關(guān),轉(zhuǎn)地軸,上應(yīng)河漢之昭回,下應(yīng)海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或?yàn)槲嶂ζ?或?yàn)槲嶂幬?或?yàn)槲嶂鸷?。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)人體構(gòu)造的認(rèn)識(shí),更是明顯地帶有“天人合一”哲學(xué)觀念影響的烙印。《靈樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風(fēng)雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時(shí),人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者看來,自然界這個(gè)大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會(huì)有一個(gè)部分或一種機(jī)能與其對(duì)應(yīng)。這種對(duì)人體奧秘的認(rèn)識(shí),今天看來盡管包含了不少牽強(qiáng)附會(huì)的主觀臆測成份,但它的產(chǎn)生對(duì)于傳統(tǒng)養(yǎng)生理論和實(shí)踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據(jù)。
其次,“天人合一”的觀念為傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的形成提供了哲學(xué)依據(jù)。我們知道,在傳統(tǒng)的養(yǎng)生理論中,陰陽五行學(xué)說占有十分重要的地位,而這種學(xué)說的產(chǎn)生,恰恰是以“天人合一”的觀念作為自己的哲學(xué)依據(jù)的?！额惤?jīng)?陰陽類》稱:“道者,陰陽之理出;陰陽者,一分為二也。太極動(dòng)而生陽,靜而生陰,天生于動(dòng),地生于靜,故陰陽為天地之道。”意思是說,陰陽是自然界的總規(guī)律,是世間萬物的綱領(lǐng)。既然自然界這個(gè)大宇宙都是陰陽二氣相互作用的產(chǎn)物,那么根據(jù)“天人合一”的哲學(xué)理論,自然會(huì)推導(dǎo)出人體這個(gè)“小宇宙”也必然要受陰陽法則支配的養(yǎng)生觀點(diǎn)。所謂“天以陰陽而化生萬物,人以陰陽而營養(yǎng)一身”,實(shí)質(zhì)正是“天人合一”哲學(xué)理論在人體陰陽學(xué)說中的具體展現(xiàn)。陰陽學(xué)說如此,五行理論更不例外?！端貑?天元紀(jì)大論》說:“夫五運(yùn)陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始。”這里的“五運(yùn)”即“五行”。作者明確把“五行”當(dāng)作自然界的普遍規(guī)律提了出來?！拔逍小奔慈皇亲匀蝗f物的普遍規(guī)律,依據(jù)“天人合一”理論,也就自然適用于人體。于是《靈樞?陰陽二十五人》篇進(jìn)而推論:“天地之間,六合之內(nèi),不離于五,人亦應(yīng)之?！薄端貑?天元紀(jì)大淪》則講得更為透徹:“天有五行,御五位,以生寒暑燥濕風(fēng);人有五臟,化五氣,以生喜怒憂思恐?！边@就表明,無論“陰陽”或是“五行”學(xué)說,“天人合一”觀念均在它們的產(chǎn)生過程中起了哲學(xué)依據(jù)的重要作用。
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑庿Q》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國當(dāng)代思想批判》《中國當(dāng)代文學(xué)批判》《中國當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當(dāng)代思想》《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識(shí)
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來自我意識(shí)的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?！雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的?！薄岸谶@些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)?！雹菟哉f原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身?！雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
