發(fā)布時間：2023-03-24 15:14:24
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思中國化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
摘 要：大眾化不應(yīng)僅僅理解為形式上的通俗化，而是要在現(xiàn)實生活的觀照中探尋其當(dāng)代進路。從哲學(xué)自身產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯看，哲學(xué)源于生活；從哲學(xué)所實現(xiàn)的革命性變革看，馬克思在現(xiàn)實生活中找到了理解人類全部社會歷史的鑰匙；從大眾化的當(dāng)代路徑看，回歸生活是檢視與時俱進理論品質(zhì)的必然選擇。
關(guān)鍵詞：；生活世界；大眾化
中圖分類號：A081 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605-（2011）06-0038-04
黨的十七屆四中全會把“建設(shè)學(xué)習(xí)型政黨，推進中國化、時代化、大眾化”作為重大歷史課題提了出來，如何在當(dāng)代推動的大眾化成為當(dāng)前學(xué)者們關(guān)注的熱點話題。生活世界是我們研究大眾化不可或缺的領(lǐng)域，馬克思將其哲學(xué)及一切理論活動都看做生活世界的一部分，從現(xiàn)實的個人、現(xiàn)實的生活實踐出發(fā)找到了理解全部社會歷史和人類自身的鑰匙。我們探尋大眾化的當(dāng)代進路，不能僅僅局限于用通俗的和群眾喜聞樂見的形式表達的基本原理，還應(yīng)當(dāng)在對人民群眾現(xiàn)實生活的關(guān)注和對生活世界的回歸中探尋大眾化的現(xiàn)實基礎(chǔ)和路徑。
一
作為人類理性反思的最高形式，哲學(xué)是人們在社會發(fā)展進程中為解決自己生存所面臨的問題時產(chǎn)生的。當(dāng)人類的思維跨過它面對的自然力量的原始神話和原始宗教的崇拜時，就踏進了哲學(xué)殿堂。［1］哲學(xué)究其本質(zhì)應(yīng)是生活的哲學(xué)，大眾的哲學(xué)。哲學(xué)如果不善于從人民的現(xiàn)實生活中概括出生活的智慧，它就不可能成為時代精神的精華；反之，哲學(xué)如果不回歸生活就難以體現(xiàn)其本真精神，當(dāng)然，也不能掌握群眾，化精神力量為物質(zhì)力量。正是哲學(xué)與生活這種內(nèi)在的張力，為我們探尋哲學(xué)大眾化提供了基本動力和現(xiàn)實可能性。
我們從西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中可以清晰地看到哲學(xué)與生活之間的這種內(nèi)在張力。很明顯，哲學(xué)家們所要面對從而要解決的，不是別的，正是人們在生活中經(jīng)驗到的、感到困惑并以某種方式思考過的那些根本的生存問題。哲學(xué)總是與生活經(jīng)驗的感悟和體驗分不開的，古希臘羅馬時期，哲學(xué)就在人們對萬物本源的探討和對自己生活的追問中產(chǎn)生了。西方的中世紀(jì)，以宗教神學(xué)為代表的哲學(xué)與人的世俗生活相脫離，從人間上升到了天國，神成了主宰一切的救世主，哲學(xué)淪落為神學(xué)的婢女。中世紀(jì)的人們用一種貌似反叛生活的方式表達自己對生活的關(guān)注和超越的期望，哲學(xué)的思辨貢獻給了超驗的精神領(lǐng)域。文藝復(fù)興以后，主體性的高揚使哲學(xué)在西方經(jīng)歷了從神到人的轉(zhuǎn)變，再度從天堂步入人世。然而，細加考察不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾“我思故我在”的理性主義宣言與其說凸顯的是作為生活主體的人，倒不如說是一種對理論主體的設(shè)定，把人作為理性的客觀存在物。這種離開了人的現(xiàn)實生活的理性哲學(xué)在德國哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾的作為大全的“絕對精神”那里走向了極致。相反，馬克思以實踐思維所奠基的現(xiàn)代實踐哲學(xué)，正是在近代的理論哲學(xué)陷入不可克服的困境的情況下，作為對問題的一種全新解決方式而發(fā)展起來的。與近代西方哲學(xué)純粹的思辨不同，馬克思由物質(zhì)生產(chǎn)實踐入手，在現(xiàn)實生活中找到了揭開歷史謎題的鑰匙，以實踐思維超越主體性思維和實體性思維各自的局限，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革命。
以人的活動作為哲學(xué)的對象并非只是馬克思個人的理論發(fā)明，而應(yīng)當(dāng)被視為哲學(xué)在其自身的歷史發(fā)展中長期探索的結(jié)果。［2］德國古典哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾曾借用廟與神的關(guān)系生動地比喻生活同哲學(xué)。他說：“一個有文化的民族，如果沒有哲學(xué)，就像一座廟，其他地方都裝飾得很富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！保?］雖然黑格爾的哲學(xué)是站立在“絕對精神”這個基座上的，但他對哲學(xué)與生活關(guān)系的理解還是無比深刻的，比喻也是異常形象的。在對生活世界親身體驗和反思之后，馬克思對哲學(xué)與生活實踐關(guān)系的顛覆性理解使哲學(xué)思維方式發(fā)生了一場“哥白尼式的革命”。馬克思把真正的哲學(xué)視為“時代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。他超越前人之處在于，不是一般性地談?wù)摃r代或生活，而是強調(diào)實踐的生活或生活的實踐之于哲學(xué)的重要性。馬克思進行哲學(xué)探索的宗旨就在于要創(chuàng)立一種能夠引導(dǎo)人們正確理解并積極參與生活的哲學(xué)。用馬克思自己的話來說就是“只想透徹地理解在街頭巷尾遇到的事物”。在馬克思看來，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)雖然也是從“人”出發(fā)，但卻是從抽象的、理性的人出發(fā)解釋人的現(xiàn)實生活。因此，“他們從來沒有為歷史提供世俗的基礎(chǔ)”。馬克思選擇“勞動”、“實踐”作為切入點研究人類的現(xiàn)實生活世界，并通過對二者的哲學(xué)分析，真正揭開了人的本質(zhì)的哲學(xué)謎題，解開了人類生活世界的奧妙。因此，哲學(xué)自誕生之日起就是植根于社會生活，植根于社會實踐的。而且在當(dāng)今社會，哲學(xué)只有貼近生活、貼近實踐,才有實際內(nèi)容,才有生命力。當(dāng)然，只有面對現(xiàn)實生活的哲學(xué)才能真正實現(xiàn)大眾化。
二
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中首次論及的實踐觀指稱的是哲學(xué)理論本身，這里，馬克思已經(jīng)開始嘗試在哲學(xué)與生活關(guān)系的討論中把能動性的原則引入實踐范疇。萊茵報時期，馬克思直接參與現(xiàn)實政治問題的討論，在現(xiàn)實世界和現(xiàn)存哲學(xué)的融合中論述了政治實踐的本質(zhì)。馬克思于1842年在《〈科隆日報〉第179號社論》中提到：“哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用?！保?］2191843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，批評德國哲學(xué)家“沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”，并指出“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能消滅哲學(xué)”［5］8。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步提出自己的哲學(xué)宣言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］57馬克思在這個“包含著新世界觀的天才的萌芽的第一個文件”的第十一條中所傳遞的不是對理論的鄙視和偏見，而是要在理論和實踐統(tǒng)一的基礎(chǔ)上把理論理解為關(guān)聯(lián)于生活實踐并構(gòu)成生活一部分的理論實踐。馬克思還在一首不常為人知的詩中寫道：“康德和費希特在太空飛舞，尋覓一個遙遠的國度，而我卻只是想透徹地理解，在街頭巷尾遇到的事物?！瘪R克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！保?］可以看出，馬克思是通過把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身來闡明自己的哲學(xué)思維的。在初步制定唯物史觀的《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小ｑg布魯諾•鮑威爾及其伙伴》一書中，馬克思提出：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的范圍。思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人?！保?］152馬克思進而在1845年春寫作的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出了歷史唯物主義的重要結(jié)論：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］56馬克思在這里明確指出要把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身，從人類生活本身引出那些抽象的理論問題，而后的任務(wù)才是說明這些理論。在馬克思恩格斯進行唯物史觀制定的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確論述了生活和意識的關(guān)系問題?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！保?］72因此，“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！保?］73這是唯物主義歷史觀的實質(zhì)所在。馬克思恩格斯進一步指出：“這種歷史觀就在于：從直接的物質(zhì)生活出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)?！保?］92在馬克思看來，哲學(xué)中主客體對立和分裂的根源在于現(xiàn)實生活的分裂，其解決也必然有待于現(xiàn)實生活中對立和分裂的解決。這樣，馬克思恩格斯從人們的日常物質(zhì)生活出發(fā)，把物質(zhì)生產(chǎn)實踐理解為人類社會的起點，從而超越歷史唯心主義創(chuàng)立了科學(xué)的唯物主義歷史觀。
馬克思在論及德國古典哲學(xué)與自己創(chuàng)立的歷史唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時指出：“德國哲學(xué)是從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”［5］67“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。”［5］73從以上論述可以看出，馬克思對哲學(xué)的關(guān)切是與人類活動的最大現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的。哲學(xué)與以前哲學(xué)的根本性區(qū)別在于如何看待人類生活中理論活動和生活實踐的關(guān)系，而不在于如何規(guī)定實踐在整個理論體系中的地位。面向生活世界是理解哲學(xué)革命的實質(zhì)和關(guān)鍵所在，我們必須從物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，從人的現(xiàn)實生活實踐中理解全部人類歷史和人類自身。不了解哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界的“哥白尼式的革命”的意義和實質(zhì)，就勢必會重蹈經(jīng)驗論者把哲學(xué)作為形而上學(xué)而簡單拒斥的覆轍。在當(dāng)代，哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界不是要取消哲學(xué)，也不是要取消哲學(xué)原本作為上層建筑的應(yīng)有本質(zhì)。這種面向生活世界的轉(zhuǎn)向終結(jié)的是那種作為尋求事物普遍原理和原因的科學(xué)化的哲學(xué)，開啟的是對人生意義與價值的追問以及對人的自我理解和自我發(fā)展的關(guān)注的哲學(xué)精神。面向生活的哲學(xué)是一種對生活世界和事情本源的創(chuàng)造性思考，是在對傳統(tǒng)思維方式進行解蔽的基礎(chǔ)上重新賦予哲學(xué)對生活世界的觀察力。
三
作為時代精神的精華，任何一種哲學(xué)都應(yīng)該在對現(xiàn)實的關(guān)注和回應(yīng)中得到發(fā)展，換句話說，哲學(xué)正是因為關(guān)注時代和現(xiàn)實生活才獲得了發(fā)展的強勁動力。馬克思曾經(jīng)說過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用?！保?］220馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個國家需要的程度?！保?］11從人們的日常生活實踐出發(fā)是馬克思實現(xiàn)哲學(xué)革命性變革的出發(fā)點，也是不斷發(fā)展創(chuàng)新的源泉和動力所在。哲學(xué)作為科學(xué)的理論必須正確處理與實踐特別是生活實踐的關(guān)系，必須反映社會實踐發(fā)展的最新成果?！吧鐣钤诒举|(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］56因此，哲學(xué)作為真理必須面向現(xiàn)實生活，面向生活實踐。“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”［8］306生活維度是哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展的重要維度之一。
生活世界作為哲學(xué)問題在西方學(xué)術(shù)界顯現(xiàn)出來是在20世紀(jì)初。談及生活世界的問題是繞不開胡塞爾的，胡塞爾的生活世界理論對現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代的西方哲學(xué)家影響深刻。當(dāng)然，我們在這里主要闡明的還是馬克思的生活世界思想與胡塞爾的生活世界思想的不同之處，借以說明馬克思和胡塞爾何以在相同思維范式下得出不同結(jié)論的緣由。胡塞爾在其名著《歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》中提出并詳盡論述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于對抗實證主義的科學(xué)世界觀，論證先驗現(xiàn)象學(xué)，并試圖拯救歐洲的科學(xué)和人性的危機。他指出：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造，是經(jīng)驗的，前科學(xué)的生活的成果。世界的意義和世界存有的認(rèn)定是在這種生活中自我形成的?！保?］在胡塞爾看來，生活世界是一個有人參與其中的，保持著目的、價值和意義的世界。我們可以從兩個方面來理解胡塞爾的生活世界：一方面，用回歸生活世界反對科學(xué)主義，反對把科學(xué)理論看成真實生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先驗的自我意識。不難看出，胡塞爾的生活世界是一種理論的生活世界，所以其生活世界與海德格爾的“此在”世界一樣，都只是主體世界的依存物。［10］
馬克思的“生活世界”思想是建立在科學(xué)的實踐觀之上的，它強調(diào)人的感性的現(xiàn)實生活是一種實踐的生活世界。因此，馬克思的“生活世界”觀自誕生之日起就以實踐的真實生活特性和革命性特征超越了胡塞爾的生活世界理論，具有巨大的超前性和超越性。在馬克思那里，生活和實踐不只是理論上懸設(shè)的一致性，而是一個辯證統(tǒng)一的有機體。離開了生活的實踐，就喪失了推動理論和歷史發(fā)展的動力而止步不前；離開了實踐的生活，就如缺失了繁星的天空，空無而干癟無味。馬克思認(rèn)為，實際上，只要揭示出人的能動的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動”［5］73。歷史的發(fā)源地“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”［7］191，創(chuàng)造歷史的“正是人，現(xiàn)實的，活生生的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”［5］118。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”［8］310而“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［5］79。簡言之，人類歷史實質(zhì)上就是人類的生活發(fā)展史。這樣，馬克思的實踐思想不僅完成了對歷史主體的生活解讀，同時，也完成了對歷史本質(zhì)的生活解讀，揭開了人類歷史塵封已久的真實面目。這正是馬克思實踐思想的真諦。可見，馬克思對生活世界的關(guān)注不但比胡塞爾早，而且其理論的深刻程度也是胡塞爾無法企及的。我們要探知大眾化的邏輯和現(xiàn)實理路，就必須最終回到現(xiàn)實的人和現(xiàn)實生活。
這里所談的生活，指稱的不僅僅是人的各種情感、本能活動等日常生活，也包括認(rèn)識、生產(chǎn)勞動、階級斗爭等實踐，統(tǒng)稱為“生活世界”。我們認(rèn)為，通過對當(dāng)代人們“生活世界”的研究能夠極大地推動大眾化的進程，甚至可以說，當(dāng)代人們的生活世界是大眾化的現(xiàn)實根基。姑且不用生活哲學(xué)之類的詞語指稱哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，因為如果那樣的話就又遮蔽了馬克思實踐思維方式的革命意義，從而會重新走向某種形式的本體論思維，但回歸“生活世界”無疑是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)共有的特征。哲學(xué)研究的主題是人類的生存方式，研究對象是人類的生活世界，研究核心是人的生活意義。［11］從某種程度上講，哲學(xué)觀就是對人類生活理念的系統(tǒng)表達。哲學(xué)是以人的自由與全面發(fā)展作為最終目標(biāo)的，當(dāng)然，哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展必然與生活世界息息相關(guān)。哲學(xué)在創(chuàng)立之初是從生活實踐逐步走向歷史唯物主義的，那么我們也應(yīng)該在馬克思“生活世界”維度的指引下審度其當(dāng)代意蘊及發(fā)展。哲學(xué)回歸生活世界的真正意蘊，并非是要否認(rèn)理論對現(xiàn)實生活的相對超越，而是要理論在與現(xiàn)實生活的對話中與時俱進，發(fā)展自身，而不至于僵化為教條或是淪為幻想或烏托邦。在當(dāng)代中國，通過回歸人們的生活世界推動大眾化，從根本上說還是為了讓為群眾所掌握，轉(zhuǎn)化為人們改造世界的思想武器，解決人民群眾的現(xiàn)實生存與發(fā)展問題，在形式和內(nèi)容的張力的互動中實現(xiàn)大眾化的目標(biāo)。
參考文獻：
［1］陳先達.論哲學(xué)與科學(xué)和生活的關(guān)系［J］.教學(xué)與研究，2006（3）：5.
［2］王南.追尋哲學(xué)的精神――走向?qū)嵺`哲學(xué)之路［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006：40.
［3］黑格爾.邏輯學(xué)：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1986：2.
［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.
［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.
［6］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：88.
［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.
［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.
［9］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1988：81.
金融危機給國際金融乃至國際經(jīng)濟提出了創(chuàng)新和監(jiān)管之間乃至私有制與公有制之間張力的新課題。這一新課題的普遍性必然在后金融危機時代的中國經(jīng)濟中以特殊性的具體歷史形式表現(xiàn)出來。當(dāng)下中國經(jīng)濟，就形態(tài)而言，已經(jīng)走上新常態(tài)，就運行而言，社會主義市場經(jīng)濟已經(jīng)走上市場決定階段。這些情況必然向正在生成中的中國特色社會主義經(jīng)濟制度提出一系列新問題。因為完全回避當(dāng)下問題的教學(xué)活動是不可想象的，所以《西方經(jīng)濟學(xué)》作為中國高校經(jīng)濟學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)課程，不可避免地需要在其教學(xué)中對這些問題做出或多或少的思考。
一、教學(xué)目的：培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的公民或新一代經(jīng)濟學(xué)人
后金融危機時代《西方經(jīng)濟學(xué)》在中國的教學(xué)目的是什么？這是思考《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)的前提。保羅?薩繆爾森和威廉?諾德豪斯先生認(rèn)為，《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)目的是培養(yǎng)品行良好的資產(chǎn)階級社會公民或新一代資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)人，這一見解合理地提出了培養(yǎng)品行良好的公民或新一代經(jīng)濟學(xué)人的教學(xué)目的。
不僅《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)有其前提，而且《西方經(jīng)濟學(xué)》本身也有其前提，只有明了《西方經(jīng)濟學(xué)》本身的前提，才能明了《西方經(jīng)濟學(xué)》的教學(xué)目的。保羅?薩繆爾森在《一個折中主義者的宣言》中稱自己的經(jīng)濟學(xué)思想是“有限的折中主義”，這一“有限的折中主義”的前提是“現(xiàn)代混合經(jīng)濟”[1]21，23，這就是一個證明《西方經(jīng)濟學(xué)》本身也有其前提的證據(jù)。
根據(jù)社會存在決定意識的原理，《西方經(jīng)濟學(xué)》的前提是社會的人類生活于其中的經(jīng)濟制度，正如保羅?薩繆爾森所說：“漫游了經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)地之后，我們的心得是，無論是無管制的資本主義制度還是過度管制的中央計劃體制，二者都不能有效地組織起一個真正現(xiàn)代化的社會。這一點已為經(jīng)濟史所證實?！盵1]22同樣地，根據(jù)社會存在是歷史的產(chǎn)物的原理，社會的人類生活于其中的經(jīng)濟制度也是歷史的產(chǎn)物，這就是說，無管制的資本主義經(jīng)濟制度、過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟制度都是歷史的產(chǎn)物：第一，無管制的資本主義制度是歷史的產(chǎn)物。這是馬克思在其一生的政治經(jīng)濟學(xué)批判研究中反反復(fù)復(fù)地向人們證明的一個事實。資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)從根本上否認(rèn)資本主義經(jīng)濟制度是歷史的產(chǎn)物，從而表明了其資產(chǎn)階級意識形態(tài)的屬性，英國經(jīng)濟學(xué)家凱恩斯就曾經(jīng)明確地表明了自己經(jīng)濟學(xué)理論的資產(chǎn)階級立場。第二，過度管制的中央計劃體制也是歷史的產(chǎn)物。林毅夫、蔡■、李周在《中國的奇跡：發(fā)展戰(zhàn)略與經(jīng)濟改革》一書中認(rèn)為，傳統(tǒng)的計劃體制形成的原因是政府在資金稀缺的條件下為了實現(xiàn)重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展的目標(biāo)而做出的選擇，這就證明了過度管制的中央計劃體制也是歷史的產(chǎn)物。①第三，中國特色社會主義經(jīng)濟制度也是歷史的產(chǎn)物。1978年改革開放以來，中國人民選擇了中國特色社會主義制度，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，這是實現(xiàn)人民自由幸福生活的必由之路。中國特色社會主義制度還在生成之中。馬克思指出，手推磨產(chǎn)生了封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生了資本家為首的社會。改革開放以來，一方面，工業(yè)生產(chǎn)力和城市生產(chǎn)力有了大發(fā)展，另一方面也帶來了收入分配問題、環(huán)境問題等，這些問題的發(fā)生有其必然性，但也不是沒有可供減輕甚至避免這些問題的措施可用。馬克思提出的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系原理，人們沒有徹底學(xué)會。我們學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟學(xué)》，一定要著眼于《西方經(jīng)濟學(xué)》本身，即我們生產(chǎn)和生活于變化中的經(jīng)濟制度，才能明了《西方經(jīng)濟學(xué)》的教學(xué)目的。從人類史的角度看，正在生成中的中國特色社會主義經(jīng)濟制度與無管制的資本主義經(jīng)濟制度和過度管制的中央計劃體制比較起來，顯然是初升的太陽。
后金融危機時代的意義在于，人們在見證了西方經(jīng)濟學(xué)在預(yù)防和應(yīng)對全球金融危機方面的缺陷之后，開始了進一步創(chuàng)新西方經(jīng)濟學(xué)思想和方法的過程，這是西方經(jīng)濟學(xué)的機會。后金融危機時代在中國傳授《西方經(jīng)濟學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國特色社會主義公民或新一代中國特色社會主義經(jīng)濟學(xué)人。學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟學(xué)》的中國大學(xué)生，只有明了人們生活于或者曾經(jīng)生活于其中的經(jīng)濟制度的歷史性（即無管制的資本主義經(jīng)濟制度、過度管制的中央計劃體制和正在生成中的中國特色社會主義經(jīng)濟制度的歷史性），從而有歷史感；只有明了經(jīng)濟制度的歷史性對新一代經(jīng)濟學(xué)人創(chuàng)新思維的挑戰(zhàn)，從而有創(chuàng)新能力，我們的《西方經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)才能實現(xiàn)其教學(xué)目的。
二、教學(xué)內(nèi)容：中國經(jīng)濟問題引出的概念、方法和思想
教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成教材，教材內(nèi)在地有邏輯推論與經(jīng)驗事實的一致和內(nèi)部邏輯的一致。根據(jù)社會存在決定意識的原理，“教材”也有兩個層次的含義：首先，當(dāng)下人們生活于其中的正經(jīng)歷著變化的經(jīng)濟制度是《西方經(jīng)濟學(xué)》的第一手教材。其次，人們借以分析這些經(jīng)濟制度的概念、方法和思想是《西方經(jīng)濟學(xué)》的第二手教材。
明了《西方經(jīng)濟學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國特色社會主義公民或新一代中國特色社會主義經(jīng)濟學(xué)人之后，我們討論一下《西方經(jīng)濟學(xué)》教材的選擇問題。在《西方經(jīng)濟學(xué)》教材的選擇上，就第一手教材而言，依據(jù)歷史的順序考察，它有三個方面的內(nèi)容：無管制的資本主義經(jīng)濟制度、過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟制度；依據(jù)最密切聯(lián)系原則，就中國的教師和學(xué)生而言，這第一手教材內(nèi)容的邏輯順序是中國特色社會主義經(jīng)濟制度、過度管制的中央計劃體制和無管制的資本主義經(jīng)濟制度。不僅如此，這三個內(nèi)容是相互關(guān)聯(lián)的，過度管制的中央計劃體制是中國特色社會主義經(jīng)濟制度生成的前提，而過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟制度都是在無管制的資本主義經(jīng)濟制度的挑戰(zhàn)中生長起來的，因此，這三個部分構(gòu)成一個整體。
就第二手教材而言，因為過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟制度都是中國化的產(chǎn)物，而又是對無管制的資本主義經(jīng)濟制度的批判性研究的產(chǎn)物，所以，我們要選擇借以分析中國特色社會主義經(jīng)濟制度的概念、方法和思想作為《西方經(jīng)濟學(xué)》的第二手教材的內(nèi)容。對中國特色社會主義經(jīng)濟制度的分析必然表現(xiàn)為對一個個中國經(jīng)濟問題的分析，對一個個中國經(jīng)濟問題的分析又必然引向?qū)χ袊厣鐣髁x經(jīng)濟制度的概念、方法和思想及其體系的分析。顯然，最理想的教材是以中國特色社會主義經(jīng)濟制度為研究和敘述主體的教材，在研究和敘述這一主體的過程中不斷地回應(yīng)對過度管制的中央計劃體制和無管制的資本主義經(jīng)濟制度的經(jīng)濟分析。這樣的教材是我們努力的方向。
有學(xué)者研究認(rèn)為，可以借用西方經(jīng)濟學(xué)的分析工具研究中國改革有的問題，特別地，可以借用西方經(jīng)濟學(xué)的基本概念和基本方法研究中國改革中的政府行為及其對經(jīng)濟的影響問題，這些研究成果已經(jīng)在豐富和發(fā)展西方經(jīng)濟學(xué)，使西方經(jīng)濟學(xué)真正成為具有世界意義的經(jīng)濟科學(xué)。而筆者認(rèn)為：第一，以中國經(jīng)濟問題引出的概念、方法和思想，即以中國特色社會主義經(jīng)濟制度為研究和敘述主體展開《西方經(jīng)濟學(xué)》教材；第二，中國的經(jīng)濟問題不同于歐美的經(jīng)濟問題，現(xiàn)在如此，將來也如此，因為中國的經(jīng)濟制度不同于歐美的經(jīng)濟制度，這就決定了我們可以參考借鑒但不可以直接選用引進版的歐美《西方經(jīng)濟學(xué)》教材[2]。
三、教學(xué)方法：鼓勵學(xué)生創(chuàng)新思維
論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實效性這一主題，從認(rèn)識和實踐兩個方面對哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進行了思考。
“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對待的間題。本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進行一些思考。
作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個意義上說，增強哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。
提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認(rèn)識和實踐的問題。就認(rèn)識而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。
在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認(rèn)識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機聯(lián)系。事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué)。
哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。
其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認(rèn)識。哲學(xué)課教師擔(dān)負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認(rèn)和重視。然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜。
筆者認(rèn)為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認(rèn)，進而得到社會的承認(rèn)，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符。
提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題。21世紀(jì)是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。
首先是對教學(xué)內(nèi)容進行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青?？v觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容；對實際間翅的認(rèn)識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣柪砘璧男问浇虒W(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性。理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等。對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用。
三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時。對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性。我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué)。在進行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當(dāng)處理。在進行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認(rèn)識在中國發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認(rèn)識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認(rèn)識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。
其次是對考核方式進行改革和探索。考核是整個教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份。這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素。因此對考核方式進行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義。在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進行評價。具體過程為:教師設(shè)計論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題；小組成員槍索資料；通過小組集體討論擬出論文提綱；教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進行交流；形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻‘小組論文答辯；綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績；選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計成冊。
論文關(guān)鍵詞：理論；學(xué)科建設(shè)；理論志氣
當(dāng)前理論教育、教學(xué)實踐的真實境況究竟如何是一個仁智交鋒、論域?qū)拸V、寓意深遠的問題域，是值得學(xué)界多方探討又從來沒有得到較好解答的一個真實性問題。確切地說，這是一個被有意識地回避了的敏感的真實問題。正因其敏感，所以每每論及總是諱莫如深，冠冕堂皇；也正因其真實，所以每有論及，總是避其鋒芒，言不及意。如果我們能夠坦誠、務(wù)實、負責(zé)地面對理論教育效益低下、實效性不足的現(xiàn)實，予以反思，不難承認(rèn)長期以來我們的理論教育早已面臨著兩個現(xiàn)實性危機或者是挑戰(zhàn)：一是職業(yè)倦怠；二是興趣枯竭。前者是針對廣大從業(yè)者而言，后者是就普遍的教育對象和受眾而論。職業(yè)倦怠和興趣枯竭共同導(dǎo)致了理論教育的雙重困境：理論探討浮光掠影、學(xué)術(shù)研究缺乏整體戰(zhàn)略，學(xué)科發(fā)展后繼乏人、學(xué)科建設(shè)裹足不前；教育實踐對于扭轉(zhuǎn)社會風(fēng)習(xí)、思潮和倫理道德的力度欠佳、實效低迷、備受責(zé)難。
對這兩個危機的感受，是筆者自己作為一個思想政治教育學(xué)的研習(xí)者，從學(xué)說系統(tǒng)內(nèi)部和實踐領(lǐng)域的生態(tài)嬗變的所見所聞得到的。在一些人看來，仿佛理論從來就不是一種理論和學(xué)術(shù)的方式，而只是一個政治的或意識形態(tài)的體系，在學(xué)術(shù)上沒有什么發(fā)言權(quán)，大可以用其他話語取而代之；表現(xiàn)在社會上，理論在某種程度上也確實仍然被當(dāng)成一個純粹政治或意識形態(tài)的體系，它的話語權(quán)仍然過多地與政治和行政權(quán)力、與當(dāng)下的宣教意圖聯(lián)系在一起。隨著學(xué)術(shù)的繁榮，其他領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究越來越專門化，也不再像過去那么強調(diào)政治性了。而理論的基礎(chǔ)研究和理論建設(shè)因其性質(zhì)使然，必須與社會政治生活實踐和主導(dǎo)價值觀始終保持一致，相形之下，也就越來越被“邊緣化”了。盡管如此，我們?nèi)匀粦?yīng)該看到，種種所謂“邊緣化”的壓力，其實不過是我們理論內(nèi)部危機的投影和反射。如果我們自己能夠走出危機，那么總有一天會深深地感激種種壓力所給予的激勵。
面對理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)，為了加強理論體系研究、發(fā)展史和中國化研究、思想政治教育研究，推進黨的思想理論建設(shè)和鞏固在高等學(xué)校教育教學(xué)中的指導(dǎo)地位，加強高校思想政治理論課建設(shè)，培養(yǎng)政治教育工作隊伍，國務(wù)院學(xué)位辦新近增設(shè)了理論一級學(xué)科及所屬二級學(xué)科，新增設(shè)的理論一級學(xué)科暫設(shè)置于法學(xué)門類內(nèi)，下設(shè)基本原理、發(fā)展史、中國化研究、國外研究、思想政治教育五個二級學(xué)科。政治學(xué)一級學(xué)科下的理論與思想政治教育二級學(xué)科調(diào)整到理論一級學(xué)科下，分別歸人基本原理和思想政治教育二級學(xué)科。這是理論研究和教學(xué)工作者學(xué)術(shù)生活中的一件大事，也是學(xué)科不斷整合的必然趨勢。
依據(jù)學(xué)科發(fā)展的基本經(jīng)驗，“一門學(xué)科是否形成，科學(xué)體系是否完整和嚴(yán)密，主要有三個標(biāo)志：一是有沒有確定的研究對象；二是有沒有由一系列概念、范疇、原則、規(guī)律、方法論等形成的理論體系；三是有沒有與其理論體系相應(yīng)的標(biāo)志性的科研成果?！苯嗄昀?，學(xué)界已經(jīng)和正在做著奮發(fā)有為的努力，并且取得了不少成績。例如：兩次啟動學(xué)科教材建設(shè)，對傳統(tǒng)體系進行自我批判和超越；探索整個體系和眾多分支領(lǐng)域的理論創(chuàng)新。開辟了大批以前不曾涉足的學(xué)科層面；積極開展與道德教育、心理學(xué)、教育學(xué)的對話交流，從它們那里學(xué)習(xí)人類的經(jīng)驗和智慧；注重從現(xiàn)實生活實踐及當(dāng)代社會思潮的發(fā)展中汲取新的思想和觀念；特別是伴隨中國振興的步伐，時時關(guān)注著、感受著、回應(yīng)著改革、開放、現(xiàn)代化進程提出的問題，力求以理論特有的科學(xué)與人文精神做出回答等。這些努力及其成果盡管并沒有產(chǎn)生明顯的轟動效應(yīng)，也無法以形式化定量化的方式進行統(tǒng)計和對比，甚至在學(xué)術(shù)界內(nèi)也未必能夠得到足夠的理解，更不一定為外國學(xué)者所了解和承認(rèn)，但它們的客觀意義和影響卻是不能低估的。這同時意味著理論一級學(xué)科設(shè)立以后的學(xué)科制度建設(shè)的任務(wù)是相當(dāng)艱巨的，“它涉及到如何設(shè)立碩士點和博士點、要不要通過招收本科生來培養(yǎng)這個學(xué)科的專門人才、高校中要不要設(shè)立重點研究基地和重點學(xué)科來加強研究等問題。更重要的是，它還涉及到一些關(guān)系這個學(xué)科水平能否提升的重大問題，例如，如何加強理論整體性的研究，如何處理理論的政治性、意識形態(tài)性與學(xué)術(shù)性的關(guān)系，如何使學(xué)科的研究方向和教學(xué)的課程內(nèi)容向著整體化方向發(fā)展，如何建立符合學(xué)科內(nèi)在要求的學(xué)術(shù)團體或?qū)W術(shù)組織，如何組建創(chuàng)新團隊以推動團結(jié)協(xié)作和集體攻關(guān)，如何增強理論一級學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的后勁，如何制定本科生、碩士生、博士生不同層次學(xué)生的學(xué)科培養(yǎng)計劃，等等。所有這些問題，都是理論一級學(xué)科建立起來以后需要面對和認(rèn)真加以解決的。”我們既然堅信的科學(xué)性和先進性是不可替代的，那么新的歷史實踐和時代特征面前，我們怎樣才能繼承創(chuàng)始人的風(fēng)格，憑借應(yīng)有的勇氣和智慧，用新的、更富有生命力的思想和語言，上同答更多的現(xiàn)實問題，更敏銳地把握歷史脈搏，更切實地代表時代精神。
對于克思主義學(xué)科來說，我認(rèn)為首先要明確自身的定位和使命．處理好學(xué)科與學(xué)說的關(guān)系，增強學(xué)科自覺性和理論志氣，努力站到學(xué)科的前沿，同時著眼于創(chuàng)造自己學(xué)說的新形態(tài)。
理論是一個學(xué)科．具有思想把握上的整體性、問題研究上的綜合性、理論教育上的公共性特點，是一套學(xué)說。一般說來，學(xué)科是由具有普遍性的問題和人類長期積累的共同知識、方法、規(guī)范等構(gòu)成的。它的根本特點在于體現(xiàn)人類認(rèn)識的公共性；學(xué)說是人們解答或反應(yīng)學(xué)科問題的一定體系，并因人們的立場、條件而具有一定的個性，優(yōu)劣高下之分不可避免；所以學(xué)科只有一個面貌，學(xué)說卻總有多種形態(tài)；學(xué)科通過學(xué)說的不斷競爭、發(fā)展和演化而獲得生命，學(xué)說則通過其對學(xué)科的貢獻來獲得自己的歷史地位。總之，學(xué)科離不開學(xué)說，但并不歸結(jié)于任何學(xué)說，哪怕是學(xué)科開拓者的學(xué)說。學(xué)科的生命在于問題，而一切真實的問題最終都來自人類生存發(fā)展的實踐和思考，來自歷史本身。所以，一切理論研究說到底都是解讀人類的實踐、思考、歷史本身，包括它們的自我批判和否定。從來的學(xué)術(shù)大師、思想巨匠都是這種解讀的天才和高手，而不是閉門造車、自說白話或鸚鵡學(xué)舌者。他們的傳世之作都是解讀自己時代人類心靈和實踐的杰作，而不是對前人或任何人現(xiàn)成文本的簡單模仿與重復(fù)。因此，敢于和善于批判地解讀現(xiàn)實，獨立地走向?qū)W科的真正前沿，并創(chuàng)造出真正屬于自己的不朽學(xué)說，才是造就大手筆的真正途徑。在這方面，具有高度自覺性的傳統(tǒng)優(yōu)勢。因為在馬克思那里就已經(jīng)宣布：“凡是把理論引導(dǎo)到神秘主義方面去的神秘的東西，都能夠在實踐和對實踐的把握中得到解決?！蔽覀儜?yīng)敏銳、勇敢、負責(zé)任地捕捉時代問題，思考這個時代的精神風(fēng)貌和教育策略。首先，能夠?qū)碚撓嚓P(guān)題域中基本理論脈絡(luò)作出基本的把握和介紹；其次，能夠在此基礎(chǔ)之上對理論相關(guān)領(lǐng)域中的一些重要問題和前沿問題作出自覺和深入的研究；最后，也是最重要的，能夠立足中國自己的問題把握理論的理論脈絡(luò)和建構(gòu)相關(guān)的理論問題。因此，研究理論一定要有自覺的學(xué)科意識和堅定的理論志氣。
所謂自覺的學(xué)科意識，就是要以高度的社會責(zé)任感和歷史責(zé)任感為基礎(chǔ)，懂得站在學(xué)科的高度上看待自己和別人的學(xué)說，贏得一種學(xué)術(shù)自主性。一般來說，做任何學(xué)術(shù)研究，就是去論證自己以為具有真確性的命題，同時等待他方的挑戰(zhàn)，隨時保持開放的態(tài)度，不采用任何學(xué)理以外的方式強迫人家就范，但最終還是為了做出更加有根據(jù)的真假判斷。這就是學(xué)術(shù)的核心部分，有了這個核心，才可能有學(xué)術(shù)批評、學(xué)術(shù)競爭和學(xué)術(shù)發(fā)展。這就意味著要有一種健全的心態(tài)，自覺地保持科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)、求實、寬容和永不滿足的作風(fēng)，既不盲目追從別人的學(xué)說，也不急于將自己的學(xué)說強加于人；要以問題回答的水平來衡量學(xué)說的優(yōu)劣得失，尊重實踐和歷史的檢驗；不以仰仗任何權(quán)勢或謀求話語壟斷來維護自己的地位。保持這樣一種心態(tài)，是相信的科學(xué)性和先進性的表現(xiàn)反之，如果僅以宗派式的眼光看待，就只能使自已失去比較的尺度和競爭的活力，降低自己的科學(xué)水準(zhǔn)。
論文摘要:經(jīng)濟學(xué)的建構(gòu)與創(chuàng)新必須遵循其自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,經(jīng)濟學(xué)的精神品格是經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的內(nèi)在靈魂支撐,也是經(jīng)濟學(xué)走向?qū)W科成熟和繁榮的標(biāo)志在當(dāng)代社會經(jīng)濟與文化轉(zhuǎn)型及經(jīng)濟全球化背景下,中國經(jīng)濟學(xué)必須鮮明地呈現(xiàn)出自己的精神品性,即實踐性科學(xué)性人文性和本土性不僅如此,中國經(jīng)濟學(xué)要在世界經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域立足并有所作為,更要融進中國現(xiàn)代化的進程和經(jīng)濟生活之中,實現(xiàn)自身的價值追求,即理論與實踐的統(tǒng)一科學(xué)性與人文性并重開放性與本土性相融合
經(jīng)濟學(xué)的精神品性是經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的靈魂支撐,也是經(jīng)濟學(xué)走向?qū)W科成熟和繁榮的標(biāo)志中國經(jīng)濟學(xué)從它誕生之日起,就融進了中國現(xiàn)代化的進程和經(jīng)濟生活之中,鮮明地呈現(xiàn)著自己的精神品格和價值追求
一、當(dāng)代中國經(jīng)濟學(xué)的精神品格
1.實踐性——中國經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的合理內(nèi)核與內(nèi)在追求實踐性既是中國傳統(tǒng)文化知行哲學(xué)中一種具有普遍性的合理內(nèi)核與主張,也是哲學(xué)的內(nèi)在靈魂中國經(jīng)濟學(xué)所凸顯出的這種實踐品性是指經(jīng)濟學(xué)對社會世界的理解闡釋及構(gòu)成關(guān)系這是經(jīng)濟學(xué)區(qū)別于一般自然科學(xué)的一個重要特征,也是我們正確認(rèn)識經(jīng)濟學(xué)的屬性和合理評價經(jīng)濟學(xué)當(dāng)代社會意義的重要前提經(jīng)濟學(xué)與現(xiàn)代社會,與現(xiàn)代社會的經(jīng)濟制度政治制度法律制度和社會的整體結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的契合和構(gòu)成關(guān)系,在這個意義上,經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域具有明顯和強烈的實踐性
中國經(jīng)濟學(xué)從誕生到今天,歷史雖短,卻始終充溢著濃郁的求實致用性和求真致知性在經(jīng)濟學(xué)最初從西方導(dǎo)入之時,就有“經(jīng)世之學(xué)”“富民之學(xué)”“強國之學(xué)”之稱當(dāng)時因內(nèi)憂外患而引發(fā)的救亡圖存的迫切形勢與中國傳統(tǒng)文化經(jīng)世致用的精神的契合,使中國經(jīng)濟學(xué)從一開始就被蒙上了“經(jīng)濟強國”“實業(yè)救國”等求實致用性色彩不僅如此,19世紀(jì)末經(jīng)濟學(xué)在中國的導(dǎo)入和產(chǎn)生,也使中國學(xué)者在研究學(xué)問獲取知識途徑和方法等方面產(chǎn)生了深刻的變化經(jīng)濟學(xué)中大量借鑒采用的自然科學(xué)領(lǐng)域的觀察比較和分析的方法,開辟了從社會現(xiàn)實和經(jīng)濟事實中求取真知,獲取學(xué)問的道路這一道路的開辟也更強化了經(jīng)濟學(xué)走向生活走向?qū)嵺`的取向,推動了一大批學(xué)者走出書齋步入生活,步入民間,步入工廠,步入田野,熔鑄了中國經(jīng)濟學(xué)求實致用和求真致知的實踐性品格
在當(dāng)代,經(jīng)濟學(xué)更是不斷地及時地滲入到經(jīng)濟與社會生活的方方面面,改變和改造著作為經(jīng)濟學(xué)之研究對象的社會本身,影響著人們行動價值判斷和目標(biāo)選擇,以至于我們難以區(qū)分經(jīng)濟學(xué)理論與經(jīng)濟現(xiàn)實生活和邊界,也難以確定經(jīng)濟現(xiàn)實生活經(jīng)驗與經(jīng)濟理論之間的因果關(guān)系之鏈如果說,中國經(jīng)濟學(xué)最重要的任務(wù)之一,就是研究如何以最小的經(jīng)濟代價獲取最大的社會進步和經(jīng)濟繁榮,那么,中國經(jīng)濟學(xué)始終如一所進行的,就是這一具有求實致用求真致知性工作在求真的基礎(chǔ)上,它始終不渝地將自己的問題視閾同國家和民族的前途命運緊密地聯(lián)系在一起,始終不渝地把現(xiàn)實的中國經(jīng)濟與中國現(xiàn)代化作為自己的立足點源點和歸宿
2.科學(xué)性——中國經(jīng)濟學(xué)方法論的內(nèi)在邏輯與理性訴求經(jīng)濟學(xué)是一門應(yīng)用性實證性綜合性的科學(xué),它并不將自己建立在一般經(jīng)濟常識和依靠無確鑿根據(jù)的經(jīng)驗與信念的基礎(chǔ)上,它是一門科學(xué),必須依靠科學(xué)的證據(jù)和科學(xué)的研究方法這些科學(xué)的證據(jù)和認(rèn)識是通過對社會經(jīng)濟生活的系統(tǒng)研究和理性分析所獲得的經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)性”,主要表現(xiàn)在研究過程上的實證取向邏輯和表述上的因果分析,以及研究結(jié)果及其理論目標(biāo)的客觀規(guī)律性,等等經(jīng)濟學(xué)這種既區(qū)別于自然科學(xué),又區(qū)別于傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)的知識體制,從根本意義上說,就是要解決社會經(jīng)濟發(fā)展過程中的現(xiàn)實問題因此,立足于社會實際,以經(jīng)濟運行和發(fā)展中的重大問題為導(dǎo)向,經(jīng)驗而客觀地研究經(jīng)濟的現(xiàn)狀,探討矛盾和沖突的根源,分析建立和完善合理的制度的可能路徑,是經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的必由之路,也是經(jīng)濟學(xué)的根本使命
由于經(jīng)濟領(lǐng)域不具有自然界的實體性和可直接操作性,經(jīng)濟學(xué)研究往往要借助抽象力,借助“經(jīng)驗假設(shè)”“變量語言”和“理想模型”方法手段,來探求經(jīng)濟要素之間的因果關(guān)系就是盡可能多地把定性與定量的方法解釋與實證的方法科學(xué)與人文的方法有機地結(jié)合起來,就是要盡可能多地運用類似于自然科學(xué)的方法,如物理學(xué)方法,生物學(xué)方法馬克思曾說過,任何科學(xué)只有發(fā)展到能夠成功地利用數(shù)學(xué)的階段,才算達到了科學(xué)的水平,獲得了真實的發(fā)展
當(dāng)然,經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)性”并不是對自然科學(xué)規(guī)律和模型的簡單搬用,也不是機械地用某一自然要素和生物的機能來說明經(jīng)濟歷史現(xiàn)實及人的能動行動自然科學(xué)中的觀察實驗比較是基于“物”的層次,具有很強的實體性可控性和可操作性但對經(jīng)濟現(xiàn)象將這些方法簡章照搬,將無法深入到經(jīng)濟活動的本質(zhì)中去,雖然在邏輯上具有內(nèi)在的一致性,更趨向于“科學(xué)”,然而,這種理論沒有多少實質(zhì)性的理論創(chuàng)新,離現(xiàn)實也會越來越遠
3.人文性——中國經(jīng)濟學(xué)根本價值的源點和歸宿如果追溯經(jīng)濟學(xué)的“根”,顯然,道德哲學(xué)是經(jīng)濟學(xué)的母體當(dāng)斯密在《國富論》中強調(diào)“看不見的手”之后,又在《道德情操論》中強調(diào)道德體系的建立尤其是在晚年,他不再將社會秩序的希望寄托于“看不見的手”,而是呼吁倫理道德這只“看得見的手”,通過民眾特別是有權(quán)勢的人物來創(chuàng)造有利于社會發(fā)展的人文條件由此可見,經(jīng)濟學(xué)從其產(chǎn)生之日起就與人文交織在一起,排斥人文因素不僅將使經(jīng)濟學(xué)流于膚淺和表面化,而且容易使經(jīng)濟學(xué)迷失“自我”從經(jīng)濟學(xué)的屬性來看,“人文”意味著一種特殊的認(rèn)識方法,它不同于經(jīng)濟學(xué)本身的實證方法,是一種以主體的體驗理解為基礎(chǔ)的認(rèn)識方法科學(xué)主義最重要的特點是實證性,它的最高價值在于求“真”與科學(xué)主義相對,人文通常是關(guān)于人的存在價值和意義的學(xué)問,它的特點是包含價值的規(guī)定性,即好與壞善與惡美與丑等,它的最高價值在于求“善”經(jīng)濟學(xué)作為一門以人為主體的社會實踐活動,它不僅要求運用自然科學(xué)的實證方法來準(zhǔn)確地客觀地反映經(jīng)濟現(xiàn)實,而且要從人的社會因素這一本質(zhì)出發(fā)來考察經(jīng)濟活動本身
事實上,作為經(jīng)濟學(xué)所涉及的供給與需求生產(chǎn)與消費資源與效率投資與就業(yè)等每一環(huán)節(jié)無不蘊涵著人的因素和價值訴求正因為如此,馬克思將人文因素納入經(jīng)濟分析當(dāng)中,并認(rèn)為,分析經(jīng)濟問題既不能用顯微鏡,也不能用化學(xué)試劑,而必須用抽象力應(yīng)該看到,經(jīng)濟發(fā)展的根本目標(biāo)歸根到底是以促進人與社會的全面發(fā)展為根本目的人的全面發(fā)展和社會進步不僅取決于物質(zhì)文明,而且取決于精神文明人文文化的進步因此,經(jīng)濟學(xué)既要研究財富,又要研究人,只重經(jīng)濟缺乏人文的經(jīng)濟學(xué)是殘缺的經(jīng)濟學(xué),經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該是科學(xué)與人文的統(tǒng)一正是在此意義上,薩繆爾森指出,經(jīng)濟學(xué)介于科學(xué)與人文之間,而布坎南則把經(jīng)濟學(xué)定位于“介于預(yù)測科學(xué)和道德哲學(xué)之間”
4.本土性——中國經(jīng)濟學(xué)從依賴性走向主體性的標(biāo)志本土性是學(xué)術(shù)發(fā)展的客觀要求,是科學(xué)社會化的必經(jīng)之路,也是一切世界性的運動所謂本土性,其實質(zhì)就是用經(jīng)濟學(xué)的理論和方法去研究中國現(xiàn)代進程中的經(jīng)濟現(xiàn)實與問題這是一種“民族意識”“問題意識”和“社會責(zé)任意識”通過這種有針對性研究,科學(xué)地描述和解釋中國的經(jīng)濟現(xiàn)實,解決中國現(xiàn)代化發(fā)展進程中的經(jīng)濟問題,預(yù)測中國社會發(fā)展的前景,并在此過程中檢驗改進完善和發(fā)展經(jīng)濟學(xué)理論和方法,豐富人類和世界經(jīng)濟的知識體系
由于中國經(jīng)濟學(xué)最初是按照西方模式構(gòu)建學(xué)科體系和理論框架的,采用脫離中國實際的西方教材培養(yǎng)學(xué)生,并以西方人的思維眼光和方法來觀察中國人的社會現(xiàn)實和經(jīng)濟生活這樣在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的早期就不可避免地帶有照搬模仿國外模式的公式化教條化庸俗化的缺陷,也不可避免地出現(xiàn)觀察中的誤差認(rèn)識上的誤導(dǎo)和文本間的誤讀因此,經(jīng)濟學(xué)的本土性取向,也可以說是擺脫西方學(xué)術(shù)壟斷或優(yōu)勢的一種反映是經(jīng)濟學(xué)從依賴性向主體性轉(zhuǎn)變的一個標(biāo)志
應(yīng)該看到,從世界范圍來說,西方發(fā)達國家經(jīng)濟學(xué)占據(jù)了世界經(jīng)濟學(xué)的中心位置,廣大的發(fā)展中國家與不發(fā)達國家的經(jīng)濟學(xué)處于邊緣位置在此種背景下,中西經(jīng)濟學(xué)的對話與交流難免不對等,往往有著“中心”與“邊緣”的區(qū)別,處于中心位置國家的經(jīng)濟學(xué)文獻總是被廣泛討論和引用,而處于邊緣位置國家的經(jīng)濟學(xué)往往被認(rèn)為沒有什么價值可以說,這種狀況的產(chǎn)生往往是由于西方發(fā)達國家和不發(fā)達國家的政治經(jīng)濟與文化發(fā)展水平的不平衡所造成作為這種狀況的一個必然結(jié)果,就是西方發(fā)達國家經(jīng)濟學(xué)處于“強勢”,而相對落后國家的經(jīng)濟學(xué)則處于“弱勢”,并容易造成自主性的喪失和被殖民化傾向這要求我們的經(jīng)濟專家學(xué)者必須建立自己的民族自尊心和信心,在民族經(jīng)濟與文化的比較與剖析中探尋經(jīng)濟的精微與要義,對世界先進經(jīng)濟理念進行本土化的闡釋與升發(fā)通過與其他文化背景下的經(jīng)濟理論開展平等深入的對話,正確吸收和借鑒西方發(fā)達國家的新思想和新成就力求通過維護更新或建立自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),擺脫中國學(xué)術(shù)的邊緣化狀態(tài)
二、中國經(jīng)濟學(xué)價值取向與追求
1.理論與實踐的內(nèi)在統(tǒng)一經(jīng)濟理論來源于實踐,但又終究要回到實踐中去實踐是經(jīng)濟學(xué)的起點和歸宿經(jīng)濟學(xué)的這種實踐屬性表明,理論不再被概念所固化為抽象認(rèn)識,理論總是在人類具體的經(jīng)濟實踐中不斷生成和創(chuàng)造正是在此意義上,生動鮮活的理論才真正獲得了與豐富實踐的本然結(jié)合從實踐—理論—實踐的循環(huán)往復(fù)知識獲取的路徑中,可以獲得關(guān)于經(jīng)濟理論與實踐本然聯(lián)系的重要啟示這種探索將依照社會經(jīng)濟生活本身的性質(zhì),在實踐領(lǐng)域而不僅僅是作為認(rèn)識去回答“經(jīng)濟究竟是什么”這種問題,也不是僅僅以知識概念形態(tài)作出表述,而是以實踐自身為目的,在踐行中得以顯然,并因此而體現(xiàn)一種基于實踐導(dǎo)向的經(jīng)濟理論與實踐的本然統(tǒng)一
經(jīng)濟的理論與經(jīng)濟實踐分離,根源不是在于它們之間的距離,而是在于沒有意識到他們在性質(zhì)上的本然統(tǒng)一性經(jīng)濟理論應(yīng)當(dāng)始終保持它應(yīng)有的實踐品格,讓經(jīng)濟實踐活動完整地表達自身經(jīng)濟理論不應(yīng)當(dāng)是對經(jīng)濟實踐的抽象反映,經(jīng)濟實踐也不應(yīng)當(dāng)是對經(jīng)濟理論機械地應(yīng)用,二者之間是相輔相成的關(guān)系,它總是表現(xiàn)在具體的經(jīng)濟實踐活動中,并在參與現(xiàn)實的經(jīng)濟生活當(dāng)中成就并實現(xiàn)自身因此,經(jīng)濟理論不僅是理論的,而且還是實踐的,其價值不僅僅在于認(rèn)識到什么,更重要的在于實現(xiàn)著什么,其意義也不僅在于得到一個概念認(rèn)識的結(jié)果,還在于一個不斷實現(xiàn)的過程經(jīng)濟學(xué)理論和實踐就在參與和實現(xiàn)中表現(xiàn)出本然統(tǒng)一,經(jīng)濟理論亦在這種參與和實現(xiàn)關(guān)系中獲得其合法性和有效性
經(jīng)濟學(xué)在本質(zhì)上是實踐的從經(jīng)濟之作為實踐的本性出發(fā),在一個相當(dāng)根本的層面上,經(jīng)濟理論應(yīng)當(dāng)有這樣一種探索和建構(gòu),它屬于實踐哲學(xué)的范疇,作為實踐的理論形態(tài),完成并實現(xiàn)于經(jīng)濟實踐活動之中,它并不與經(jīng)濟實踐相對立相分離,而是具有一種總是不可分割的本然聯(lián)系當(dāng)我們獲得這樣一種理解時,經(jīng)濟理論的生動性豐富性和鮮活性也就躍然于我們眼前,經(jīng)濟理論與實踐也才真正獲得了本然的統(tǒng)一
2.科學(xué)性與人文性并重經(jīng)濟學(xué)既具有科學(xué)特征,又具有人文特征經(jīng)濟學(xué)應(yīng)是科學(xué)與人文的統(tǒng)一經(jīng)濟學(xué)首先是一門科學(xué),它的研究過程上的實證性邏輯上的因果分析研究結(jié)果及其理論目標(biāo)客觀規(guī)律性等表明它具有明顯的科學(xué)性特征但經(jīng)濟學(xué)又不僅僅是科學(xué),由于經(jīng)濟學(xué)脫胎于倫理學(xué)(或道德哲學(xué))經(jīng)濟學(xué)既要研究“物”,又要研究“人”,并且從根本上說,經(jīng)濟學(xué)是研究人的科學(xué)從人類社會的發(fā)展趨勢來看,經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步需要綜合知識的運用和創(chuàng)造性的發(fā)揮,需要由創(chuàng)新來實現(xiàn)而創(chuàng)新不單純是一個科學(xué)技術(shù)問題和經(jīng)濟問題,它需要科學(xué)與人文兩者相結(jié)合才能獲得成效經(jīng)濟中的科學(xué)與人文是無法分離,也不應(yīng)該分離,經(jīng)濟分析必須將人文性品格因素納入其中
經(jīng)濟學(xué)本應(yīng)是科學(xué)與人文相權(quán)衡的,二者不可偏廢但在科學(xué)主義占主流的經(jīng)濟思潮中,道德倫理作為經(jīng)濟學(xué)的本身的屬性,往往被當(dāng)做影響其“科學(xué)性”的絆腳石,科學(xué)主義認(rèn)為自然科學(xué)工作者是人類知識的典范,通過科學(xué)家所描述的科學(xué)方法能夠獲得應(yīng)用于任何的知識,相信科學(xué)方法可以推廣到一切領(lǐng)域,包括文化領(lǐng)域,主張科學(xué)是價值無涉的兩極科學(xué)主義在經(jīng)濟學(xué)中最突出的表現(xiàn)是實證主義和經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化然而,將自然科學(xué)工作者的研究方法(如觀察法實驗法比較法數(shù)學(xué)方法等)完全照搬到經(jīng)濟學(xué)的研究中來,無視人的社會因素這一本質(zhì),難免造成研究的表面化簡單化,從而脫離經(jīng)濟社會現(xiàn)實對于現(xiàn)代社會的整個經(jīng)濟體系來說,既有“看得見的手”,又有“看不見的手”有時,“看不見的手”遠比“看得見的手”更為重要,真正的幕后英雄往往是“倫理道德”從這個意義上說,經(jīng)濟學(xué)介于科學(xué)工作者與人文之間,或者說介于科學(xué)與道德哲學(xué)之間經(jīng)濟學(xué)中的科學(xué)與人文,正像一枚硬幣的兩面,是無法也不應(yīng)該分離的
3.開放性與本土性相融合中國經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展必須保持一種開放的姿態(tài),努力學(xué)習(xí)吸收和借鑒世界各國先進的文化和理念中國二十多年改革開放的歷史和實踐經(jīng)驗也一再表明,中國必須實行對外開放政策,使經(jīng)濟從封閉走向開放,并逐步擴大開放的廣度和深度,融入國際分工體系,成為經(jīng)濟全球化的主動參與者但由于各國各民族的歷史背景不同,經(jīng)濟發(fā)展水平不同,社會實際狀況不同,經(jīng)濟活動的具體表現(xiàn)也就各具特色因此,這就存在經(jīng)濟學(xué)本土化的問題一方面,經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展要立足于借鑒和移植西方經(jīng)濟學(xué)的合理因素以及經(jīng)濟治理的成熟經(jīng)驗,并以此作為創(chuàng)建中國現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的前提中國經(jīng)濟的發(fā)展及相關(guān)理論的完善與西方現(xiàn)代化的經(jīng)濟活動和理論經(jīng)驗在許多層面上都具有共性西方市場經(jīng)濟的發(fā)展已有幾百年的歷史,與之相配套的歷經(jīng)曲折發(fā)展至今的經(jīng)濟理論和經(jīng)驗總結(jié)幾經(jīng)錘煉,因此,這些經(jīng)驗是可以為我所用的另一方面,在移植西方理論和經(jīng)驗時必須充分考慮本國國情目前,與國際接軌已經(jīng)在我國各界達成共識,但在接納和學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟理論和經(jīng)驗時,切不可忘記本國的傳統(tǒng)和特征,要將西方經(jīng)驗與本國傳統(tǒng)結(jié)合起來,使西方的理論和經(jīng)驗本土化我國在經(jīng)濟全球化的大背景下發(fā)展市場經(jīng)濟,借鑒和移植西方的經(jīng)濟學(xué)說時,也必須立足于中國作為一個發(fā)展中國家的國情,能動地將國際經(jīng)驗轉(zhuǎn)換為本國的具體經(jīng)濟實踐,而不能完全套用或照搬別國的經(jīng)驗這是與我國的市場欠發(fā)達,還處于完善和提高階段的實際狀況相適應(yīng)的
開放性與本土性相融合的過程也是兩者不斷尋求契合點的過程經(jīng)濟全球化背景下的經(jīng)濟學(xué)的本土化過程,不僅要注意“本土”的要求,更要注意“現(xiàn)代化”的發(fā)展需求經(jīng)濟學(xué)理論和經(jīng)驗的形成及其被世界各國各民族的認(rèn)可說明其有存在的合理性因素中國經(jīng)濟要想與國際接軌,在走向和完善市場化的進程中就必須考慮開放性國際化的要求“本土性”不等于抱殘守缺,經(jīng)濟學(xué)理論的本土化的根本目的在于在移植和借鑒西方經(jīng)驗的同時,使之與本國國情相適應(yīng),使國家在經(jīng)濟文化科技等各個方面都走向“現(xiàn)代化”只要是科學(xué)的理念先進的經(jīng)濟發(fā)展模式及管理方法我們都可以“拿來”為我所用這樣不僅可以減少我國社會經(jīng)濟發(fā)展所付出的成本,而且可以加快我國經(jīng)濟發(fā)展的步伐
參考文獻:
[1]于祖堯.理論經(jīng)濟學(xué)在中國改革中的命運[J].經(jīng)濟學(xué)動態(tài),2004(2).
[2]樊綱.經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)代化和中國化的再思考[J].中國書評,1995(5).
黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質(zhì)教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會的時代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。
一、德育與社會的和諧共存
（一）德育角度下的和諧
社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。
（二）德育的和諧價值
新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認(rèn)識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動，步調(diào)一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。
二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育
（一）和諧德育的特征
一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進學(xué)生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機結(jié)合起來。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個完整體系良性運行。
（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新
和諧觀念是構(gòu)建和諧社會派生出來的一個問題，既是構(gòu)建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當(dāng)前社會，要教育學(xué)生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結(jié)合起來。新時期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識廣博的人才；不是限制學(xué)生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對象的思想意識、心理素質(zhì)、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構(gòu)。
（三）和諧德育方法創(chuàng)新
一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設(shè)和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認(rèn)為社會存在決定社會意識，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實施人文關(guān)懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過程。堅持用中國化的最新成果教育學(xué)生，堅持以社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學(xué)校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會三個方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會結(jié)構(gòu)，改變社會關(guān)系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。
總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關(guān)愛自己、對他人和社會負責(zé)，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。
參考文獻
[1]楊德廣，朱煒．“以人為本”的教育觀述略[J]，現(xiàn)代大學(xué)教育，2004，(4)．
[2]劉平秀，新世紀(jì)德育人性化的走向[J]，江漢大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2004，(3)．
[3]李忠杰，建設(shè)和諧文化的核心是倡導(dǎo)和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．
[4]周湘蓮，思想政治教育內(nèi)容整體構(gòu)建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．
宋代士大夫佛學(xué)與文學(xué)
張培鋒著,宗教文化出版社,2007
佛教以其濃厚的文化屬性贏得了中國人的認(rèn)同,但是古代與近代的中國佛教史研究并不昌盛,佛教學(xué)術(shù)發(fā)展的狀況也不能令人滿意,這誠如陳寅恪在《陳垣明季滇黔佛教考序》中所說,“中國史學(xué)莫盛于宋,而宋代史家之著述于宗教往往疏略,此不獨由于意執(zhí)之偏蔽,亦其知見之狹陋有以致之。元明及清,治史者之學(xué)識更不逮宋,故嚴(yán)格言之,中國乙部之中,幾無完善之宗教史?！倍覛v來的佛教研究主要集中在佛教本身,特別是集中在作為實體的僧團活動和作為思想的宗教與哲學(xué)上,而對佛教文化及其影響的研究則著力較少。不過,近年來,人們已能從正面較為公允地評價佛教及其文化了,相關(guān)的學(xué)術(shù)專著也越來越多,佛教文化逐漸成為學(xué)界熱點,研究的廣泛性與深入性已超越了前代。張培鋒先生撰寫的《宋代士大夫佛學(xué)與文學(xué)》對各類資料進行了歸納與闡釋,以涉及佛教的宋代士大夫的文集、筆記為研究對象,對宋代士大夫與佛教的關(guān)系及其對文學(xué)創(chuàng)作的影響作出了一些新穎見解。
一、宋代佛學(xué)在文化意義上的方興未艾
宋代在佛教史上具有獨特地位,但一般流行觀點認(rèn)為宋代是佛教發(fā)展的衰落期,其理由是,此時對佛典的翻譯和闡釋基本結(jié)束,佛教在自身理論上已無實質(zhì)性建樹,特別就佛教僧團發(fā)展而言,也在走下坡路,沒有產(chǎn)生像鳩摩羅什、慧遠、慧能這樣的高僧,故遠不如六朝、隋唐時期興盛。然而,這一觀點卻忽視了宋代世俗佛教的大發(fā)展。宋代佛教的世俗化主要分為兩個層次,即民間信仰與文人佛學(xué)。前者主體是各階層民眾, 其信仰主要體現(xiàn)佛教中那些神秘的、超自然的內(nèi)容;后者主體是知識精英,他們關(guān)注的則主要是學(xué)理與思想的內(nèi)容。宋以前,僧人中的大德較多,“能言能述者”屢見不鮮,他們承擔(dān)著佛經(jīng)翻譯、傳播的重要任務(wù),他們的影響力為佛教的發(fā)展產(chǎn)生了積極作用。到了宋代,由于文人地位的提高,許多智慧不凡者紛紛加入文人陣營。宋代文人普遍喜愛研讀佛典,一些人從治學(xué)角度來研究佛教,這些導(dǎo)致了文化意義上佛學(xué)的方興未艾。
盡管有學(xué)者認(rèn)為宋朝有將佛教置于國家行政控制之下的施政意圖,而這又應(yīng)與中央政府鑒于五代十國的格局而加強集權(quán)有一定的關(guān)系。同時,以佛教的立場來看,這亦是佛教日益融入中國的政治與社會生活,中國化程度加深的表現(xiàn)。作者認(rèn)為,這些情況不應(yīng)簡單視為宋代佛教已喪失自身存在價值的根據(jù)。事實上,盡管朝廷對于建寺、度僧控制得很嚴(yán),宋代僧民數(shù)量占人口的比例卻大大超過被認(rèn)為是“佛教興盛”的唐代。經(jīng)研究統(tǒng)計,唐代僧尼占全國人口比例約為1∶322,宋代則超過唐代,真宗時期的僧尼人數(shù)多達45萬余人,達到了唐代至元代的最高峰。
宋代佛教在宗派義理研究方面雖不如隋唐時期繁榮,但作為一種已經(jīng)被中國人普遍接受了的宗教文化,它在世俗社會產(chǎn)生影響和滲透方面,無論是在廣度還是深度上,卻超過了前代。例如,就宋代佛教與世俗文化的廣泛融合而言,一些寺院已經(jīng)逐漸脫離了其單純的宗教功能,成為各類社會活動的場所,典型的如東京相國寺,甚至成為當(dāng)時最大的市場。另外,中國歷史上的漢文藏經(jīng)之刊刻始于宋代,且刻印之次數(shù)也以宋代居多(共有6次),且有蜀版、閩版、浙版之分。在宋代,僧團佛教轉(zhuǎn)向士大夫佛學(xué),由重在以信仰為特征的宗教性的佛學(xué)研究轉(zhuǎn)向側(cè)重以理性為特征的學(xué)術(shù)性佛學(xué)研究,以學(xué)者的態(tài)度去研究佛教并有所創(chuàng)造和發(fā)揮,這是此前中國佛教少有的現(xiàn)象,也是宋代佛教的特色和貢獻。
二、宋代士大夫的排佛與護法
宋代士大夫紛紛揚揚的排佛與護法是充滿有機聯(lián)系的。北宋中葉,特別是熙寧(1068―1077)以后,在“席卷朝野”的禪悅之風(fēng)中,不少士大夫上書激烈排佛,參禪與排佛之風(fēng)幾乎同時達到。歷來學(xué)者對排佛論的論述多引述歐陽修、張載、二程等人之說,而作者則精心選擇別人論述不多、但論點更具有代表性的如岑象求等人的論述來說明宋代排佛論之特點。岑象求的排佛論最為系統(tǒng),他在《上哲宗論佛老》中指出,佛教教理雖然浩繁,但一言以蔽之,就是“空寂不動”而已。寺為伽藍,伽藍是漢語“靜住”之意;出家人稱僧伽,僧伽是乞士之意。那么,“稱其居為靜住,目其人為乞士,則佛所以責(zé)其徒者,何如哉?今不能精進戒律,篤修行業(yè),而乃多求厚藏,享美饌,衣鮮衣,獵吾民之財以奉其身,而嚴(yán)飾其居處,是大違戾其師之說也?！彼€借用《金剛經(jīng)》經(jīng)文,指出:“凡有所動作,涉于形相,皆有為之法,而一切有為之法,佛譬之夢幻泡影,蓋言其非真實也,言其易散滅也,言其不可依據(jù)也。由是論之,佛之教人,豈在于營造供事之間哉! ”可見,他并非否定佛、道本身,而是認(rèn)為耗費財力,大興寺觀的行為是不符合佛老教義的。張培鋒認(rèn)為這種排佛論調(diào)可稱之為“排僧而不排佛”。
宋代文人胡寅、葉適、林之奇等站在人本主義立場上對佛教教理進行大力抨擊,提出“學(xué)佛為禽獸說”,大意是說若男男女女皆出家,不出四五十年,人類盡滅。不殺生,則禽獸日繁而遍天下皆禽獸。張培鋒認(rèn)為,士大夫持這種觀點的根本出發(fā)點是針對學(xué)佛必須出家、禁欲,其實這一觀點并非真正反對佛教,而是提倡居家學(xué)佛,這對于理解為何那么多士大夫是做“居士”而不是出家是有幫助的。三教并重是宋代朝廷的既定國策,不過不同皇帝當(dāng)政,由于其個人信仰愛好的不同也各有偏重。如宋太宗是宋代皇帝中對佛教采取大力保護、扶持政策的帝王之一,在譯經(jīng)、度僧、刻印大藏經(jīng)等方面都大力支持。南宋孝宗皇帝則是宋朝最崇信佛教的帝王,以帝王之尊親自作有維護佛教的《原道論》等佛學(xué)著作。盡管帝王個人的愛好可能使三教地位稍稍有所改變,但三教鼎立的大格局一直存在,任何人都無力扭轉(zhuǎn)。
就宋代士大夫的排佛與護法而言,作者認(rèn)為,在宋室南渡后,禪悅之風(fēng)較北宋更為盛行,從達官宰執(zhí)到一般朝野士人,皆對佛教持支持和信仰態(tài)度。與北宋士人相比,南渡士人的禮佛參禪在內(nèi)容與形式上都有所變化。同是援佛入儒,北宋士人一般是“盡用其學(xué)而不自知”,一方面吸收佛學(xué)的精華,一方面又公開攘斥佛老;而南渡士人不僅援佛入儒,以佛學(xué)作為儒學(xué)的參照系,而且還身體力行,佛教對其浸染更為深厚。
大慧宗杲在南宋初年給學(xué)佛文人的開示中,就強調(diào)佛教“不離世間”的特征,認(rèn)為某些士大夫(主要是道學(xué)家)批評佛教墮于空寂,是不理解佛教精神之故。甚至他也主張三教一致,認(rèn)為佛教對于輔助儒家有重要作用。書中還特別提到,很多宋代士大夫肯定了佛教的因果報應(yīng)說等對于治世之道的輔助作用,其中包括被一般人視為“純?nèi)濉钡姆吨傺汀Ｋ┯[佛藏,曾獲《十六羅漢因果識見頌》異本,得知其不在佛藏之內(nèi),特為其作序,指出此頌“直指死生之源,深陳心性之法”,充分表現(xiàn)出對佛教因果理論的信向。范仲淹同時還說:“塵世中有無邊圣法,大藏之內(nèi)有遺落寶文”,可見他對佛法是肯定的。但是當(dāng)他從政治上確定佛教政策時則提出:“國家祈天永命之道,不在詔神佞佛;土木之妖,宜其悉置,以節(jié)內(nèi)帑,為軍國急難之備?！薄?〕這種態(tài)度代表了宋代士大夫?qū)Υ鸾痰钠毡閮A向。
三、宋代道學(xué)與佛學(xué)的微妙聯(lián)系
在研究宋代道學(xué)〔2〕與佛學(xué)的關(guān)系時,作者認(rèn)為朱熹雖高倡排佛論調(diào),但佛教對他的影響是深入骨髓的,例如,朱熹曾說自己“蓋緣舊日曾學(xué)禪宗,故于彼說,雖知其非,而不免有私嗜之意”〔3〕。不信三世輪回的他看到當(dāng)時佛教的興盛,無奈地說:“佛氏最有精微功得人處,本朝許多極好的人,無不陷焉。”〔4〕其實,程顥等道學(xué)家對禪家的禪定修養(yǎng)功夫是贊賞的,朱熹也教導(dǎo)學(xué)生,“用半日靜坐,半日讀書,如此一二年,何患不進! ”〔5〕
道學(xué)家為了顯示與佛教的不同,也竭力尋找自身的特點。比如同樣是靜坐,道學(xué)家認(rèn)為佛教的靜坐流于虛幻空寂,指出應(yīng)該以“實”為主,即不能完全無所事事地靜坐,好比一個空瓶子,很容易接納外來的東西,反而不“虛”;而一個裝滿水的瓶子,外來的水再多也不會浸入。作者認(rèn)為,宋代道學(xué)對這一點的論述在理論上是有貢獻的,但是他們將其視為自己的發(fā)明并用來反對佛老,則并不足以服人。因為無論是佛教還是道教,都早已認(rèn)識到了這一點。如《景德傳燈錄》卷五載慧能偈子:“慧能沒伎倆,不斷百思想。對境心數(shù)起,菩提作么長。”洪州宗的“平常心是道”、“行往坐臥,應(yīng)物接物盡是道”,這些都與道學(xué)家的觀點一致。
另外,在修養(yǎng)理念上,宋代道學(xué)經(jīng)歷了一個從“主靜”到“主敬”的過程,這也是道學(xué)有意區(qū)別于佛道的一個方面。例如,在朱熹看來,人生本是無法“靜”的,他說:“如何都靜得?有事須著應(yīng)。人在世間,未有無事時節(jié);要無事,除是死也。自早至暮,有許多事。不成說事多擾亂,我且去靜坐。敬不是如此。若事至前,而自家卻要主靜,頑然不應(yīng),便是心都死了。無事時敬在里面,有事時敬在事上。有事無事,吾之敬未嘗間斷也。且如應(yīng)接賓客,敬便在應(yīng)接上;賓客去后,敬又在這里。若厭苦賓客,而為之心煩,此卻是自擾亂,非所謂敬也?！薄?〕張培鋒先生認(rèn)為,朱熹的“敬”可以應(yīng)用于日常生活的方方面面,比“靜”包容得廣,含義也更深,是一個融合了諸多道德理念的復(fù)合概念,這也是程朱竭力提倡以“敬”代“靜”的原因所在。但平心而論,這些看法雖然相當(dāng)通達,但是否一定能與佛教區(qū)分開來,仍然值得研究。后來的儒者顏元看透了這一點,指出:“靜、敬二字,正假吾儒虛字面,做釋氏實功夫?！薄?〕
作者提出,宋代士大夫在比較儒釋優(yōu)劣時,認(rèn)為儒家比佛教更注重內(nèi)在心性修養(yǎng),而不太注重外在事相。這種內(nèi)在的偏向雖然在現(xiàn)代化過程中顯露了不少不合時宜的弊端,但中國文化之所以能延續(xù)幾千年而不斷卻也是受這種內(nèi)在韌力所賜。就宋代學(xué)術(shù)而言,道學(xué)比佛學(xué)更強調(diào)自律,更具有理想主義的色彩,某些方面比佛教走得更遠。但以佛教的觀點衡量,道學(xué)甚至也可以從屬于佛學(xué)范圍,但它屬于專為上上根人所說之法,對于中下根性的人則不適用,過分依賴道德自律,其結(jié)果很可能是道德失范而不是提升。
四、宋代士大夫佛學(xué)的現(xiàn)代意義
研究古代問題的終極目的是為當(dāng)代現(xiàn)實服務(wù),在探討宋代士大夫佛學(xué)的現(xiàn)代意義的過程中,作者提出,宗教寬容是中華文化中有極具價值的思想觀念,是中華文明得以長久延續(xù)的因素之一。歐洲直到18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)興起后才突出強調(diào)宗教寬容的重要性,洛克、伏爾泰等都撰寫過《論寬容》,提出“凡信仰神的人絕不應(yīng)該因為他的宗教見解的緣故而被治罪”等宗教寬容原則,成為啟蒙哲學(xué)的重要思想之一。而宋代士大夫佛學(xué)所呈現(xiàn)出的龐雜面目從一定程度上體現(xiàn)著宗教寬容的精神和信仰的個體化特征。
作者還提出,宋代士大夫佛學(xué)的一個突出特點是不再局限于那種空洞的甚至故弄玄虛的談空說有,棒喝參禪,或者煩瑣地探討彼岸、涅、般若等名相,而是與儒學(xué)緊緊結(jié)合在一起,非常切實地將佛教智慧融入人生修養(yǎng)方面。由于宋代處于中國社會的大轉(zhuǎn)折時期,當(dāng)時的文人迫切需要找到一個可以安身立命的精神歸宿,士大夫佛學(xué)正是適應(yīng)這種要求而興盛起來的,其主要傾向不是消極避世而是積極入世,并揚棄了佛教中一些虛靈不實的內(nèi)容,發(fā)揮了特立獨行、追求個性自由的精神,使佛教的主題在一定程度上發(fā)生了轉(zhuǎn)換:由宗教性的追求來世幸福轉(zhuǎn)化為倫理性的指導(dǎo)現(xiàn)世人生實踐。
著作還結(jié)合現(xiàn)代社會宗教發(fā)展指出,士大夫佛學(xué)是將佛教與中華文化有機融合的成果,它的產(chǎn)生是佛教中國化的標(biāo)志,是明清以后“居士佛教運動”和“人間佛教”思想的先驅(qū)。星云大師曾將“人間佛教”的特點歸納為“人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性”。宋代士大夫佛學(xué)已具有了以上這些特征,宋代士大夫佛學(xué)并非一種單一的思潮,而是呈現(xiàn)出了復(fù)雜的多元化和個體化傾向,幾乎每個士大夫都有自己的一套看法和主張,并在相當(dāng)長的時期中形成百家爭鳴的局面,這正是中華民族“和而不同”精神的體現(xiàn)。
此部著作呈現(xiàn)了佛教在中國文化里的適宜方式,作者張培鋒先生的精心研究也使得這一領(lǐng)域內(nèi)諸多有意義的問題得到展示。如上所述,一些已得到了較好解決,而正是它們的拋磚引玉,使得另一些具有爭議的內(nèi)容〔8〕顯現(xiàn)出來,值得有識之士進一步耕耘與發(fā)現(xiàn)。評
注釋
〔1〕《范文正公集》卷上《上執(zhí)政書》,四部叢刊本。
〔2〕在第三章對“道學(xué)”與“理學(xué)”的辨析中,作者通過考察大量文獻后發(fā)現(xiàn)后人習(xí)稱之“理學(xué)”在宋代并不流行,后世所稱的所謂“理學(xué)家”在宋代則多被稱為“道學(xué)家”,而他們亦自稱其學(xué)為“道學(xué)”。因此,作者指出,“盡管這兩個名詞(理學(xué)、道學(xué))被許多現(xiàn)代學(xué)者視為一個完全等同的概念,但是縱觀北宋一朝,并無‘理學(xué)’的稱呼,‘理學(xué)’詞是到南宋后期才開始出現(xiàn)、元代以后才普遍使用的個概念。” 據(jù)作者統(tǒng)計,在朱熹《晦庵集》中就沒有出現(xiàn)“理學(xué)”之詞,而“道學(xué)”的概念則用了74次。在《朱子語類》中,“理學(xué)”一詞出現(xiàn)2次,而“道學(xué)”一詞則出現(xiàn)22次。此論頗具見地。
〔3〕朱熹《晦庵集》卷五十《答程正思》。
〔4〕《朱子語類》卷二十四。
〔5〕《朱子語類》卷一百一十六。
〔6〕《朱子語類》卷十二。
〔7〕《顏元集?朱子語類評》。
〔8〕例如,宋代帝王對待佛教與道教的復(fù)雜態(tài)度,佛教與宋朝文官制度的關(guān)系,禪宗的內(nèi)核究竟是佛教還是老莊等問題。
作者單位:南京林業(yè)大學(xué)公共藝術(shù)系【新書長廊】上海:晚清時期中國近代城市的轉(zhuǎn)型標(biāo)本晚清上海:一個城市的歷史記憶/梁元生著/廣西師范大學(xué)出版社/2010在近代各種變遷沖擊之下,在上海這個城市由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中,其“公共空間”也相應(yīng)地出現(xiàn)了很大變化。本書以“衙門”(以上海道臺為中心的道署)、“會館 / 公所”、“局”、“堂”等作為考察的對象,分析新舊、中西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本地及外來各種力量對這些“空間”帶來的變化,由此對晚清時期中國近代城市的轉(zhuǎn)型提出一個較為新鮮的看法。西歐國家戰(zhàn)后福利化的社會歷史性實踐福利國家:歐洲再現(xiàn)代化的經(jīng)歷與經(jīng)驗/王云龍、陳界、胡鵬著/北京大學(xué)出版社/2010第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后,西歐國家在倡導(dǎo)福利國家的基礎(chǔ)上,實現(xiàn)了戰(zhàn)后重建與復(fù)興的再現(xiàn)代化。西歐國家戰(zhàn)后的再現(xiàn)代化,與戰(zhàn)前的現(xiàn)代化的質(zhì)的區(qū)別,就在于這是一次國家福利化的社會歷史性實踐。本書詳細考察了歐洲國家福利制度的特點、架構(gòu)與運作方式以及經(jīng)驗和教訓(xùn),對于我國正在進行的和諧社會建設(shè)具有很重要的參考與借鑒價值。投稿敬告
本刊歡迎具有內(nèi)在張力的作品,兼顧思想性、啟發(fā)性、可讀性和時代性。只要與圖書相關(guān)的話題均在歡迎之列。來稿體裁不拘一格,理論探討,學(xué)術(shù)隨筆,宏大敘事,微觀剖析,對話交流,座談暢論……但求秉筆直書,探討爭鳴,各呈千秋。
我們倡導(dǎo)一種以問題為中心或主線的書評,以求呈現(xiàn)有心者閱讀書籍時思考的痕跡。來稿可以著眼于一個或多個相關(guān)問題,有所側(cè)重,不必面面俱到,但要牽涉或引用到相關(guān)圖書。但求呈現(xiàn)思想之美,不拘泥于機械的文章范式。特別不歡迎四平八穩(wěn)、ABC式機械列舉、“八股”和多介少評的文章。
投寄本刊的稿件,凡采他人成說,務(wù)必加注說明。在引文后加數(shù)碼標(biāo)識,詳細文獻出處作為注釋列于文后,以“作者、《書(或文章)名》、出版單位(或期刊名)、出版年份”為序。引文頁碼請在來稿內(nèi)文相關(guān)數(shù)碼[]后標(biāo)示,出自同一本書(或文章)的注釋只需注明不同的頁碼,不需另加數(shù)碼注釋。如 《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》 第57―58頁則注明:[1]57―58。若另有引文出自此書的3頁,則注為[1]3 。有些較為細致的注釋,表達清楚即可,如下[2]。引文中的英文部分,專著(或期刊)名用斜體,論文題目寫入雙引號內(nèi),頁碼標(biāo)示同上。例如:
注釋
[1]馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社,1985。
[2]Elias的解釋其實體現(xiàn)了一種理解柏拉圖神話較為普遍的傾向:Logos并不比Muthos高,人的理性有根本局限,神話可以在某種程度上超越這一局限。
[3]Gilbert,Martin,The Holocaust:The Jewish Tragedy,London:Fontana Press,1987.
[4]Eliot,“The Education of Tastes”,Athenaeum,27 June 1919.
一般而言,來稿不超過7000字,2100到4700字最好。未曾在媒體(報刊、圖書等)公開發(fā)表(特別聲明:不歡迎圖書的序文)。英雄不問出處。來稿信箱:。來稿請在郵件主題欄按照“文章題目+作者名字”的格式注明。若是針對圖書的評論,請在WORD文本題目后注明:所評書名、作者、出版社、出版年份,以方便核對和審稿。文本后請注明作者真實姓名(發(fā)表時署名聽便),簡介,單位、職位或職稱,身份證號碼(用于稿費的發(fā)放及作品版權(quán)的保護),聯(lián)系地址,郵編,電郵,電話,投稿日期等信息。以方便聯(lián)系、核對與發(fā)放稿費。稿件嚴(yán)格執(zhí)行三審定稿制度,自投稿之日三個月內(nèi)未見刊發(fā)或未有編輯與您聯(lián)絡(luò),稿件可自行處理。本刊概不退稿。稿件一旦錄用,當(dāng)月寄送樣刊一冊、半年內(nèi)寄送稿費。
本刊發(fā)表的稿件均為作者的研究成果,不代表編輯部的意見。凡涉及國內(nèi)外版權(quán)問題,均遵照《中華人民共和國版權(quán)法》和有關(guān)國際法規(guī)執(zhí)行。本刊刊登的所有文章,未經(jīng)授權(quán),一律不得轉(zhuǎn)載、摘發(fā)、翻譯,一經(jīng)發(fā)現(xiàn),將追究法律責(zé)任。
投給本社的所有來稿,本社擁有全部發(fā)表權(quán),如果不同意在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表,請投稿時事先申明,否則本社默認(rèn)為同意在本社網(wǎng)站上發(fā)表,不付稿費,但作者可以將稿件投給其他紙質(zhì)媒體。
關(guān)鍵詞：價值；思想史；方法論
基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目“公共性與哲學(xué)”；國家社會科學(xué)基金重點項目“誠信制度內(nèi)化為公民規(guī)范信念與行動自覺的機制、路徑與保障研究”（15AZD019）
中圖分類號：B2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0067-09
經(jīng)歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會創(chuàng)新與變革，古老中國的人文學(xué)術(shù)研究在把脈歷史和社會現(xiàn)實、找準(zhǔn)自身的理論方位和邏輯起點方面，一次次地經(jīng)歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學(xué)術(shù)所本有和應(yīng)有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國的價值哲學(xué)研究，最關(guān)鍵的恐怕不是簡單追問和回答“價值”的哲學(xué)本質(zhì)以及價值觀究竟說了什么（迄今為止并沒有說清楚）的問題。對于“價值”這樣一個指涉范圍寬廣、歧義叢生的領(lǐng)域，我們沒有充分的理由、也不應(yīng)固持價值應(yīng)該就是如我們所說和所認(rèn)定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進的圓融性邏輯，為著價值的哲學(xué)之思獲得實質(zhì)性進展，從力求對價值本質(zhì)更為合理和精當(dāng)?shù)睦斫獾慕嵌?，我們更?yīng)該關(guān)心的，當(dāng)是這樣一個問題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說從而規(guī)定價值的？僅以20世紀(jì)以來人類哲學(xué)觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對其成果之精義的群體自覺意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說我們的思維已經(jīng)進到了價值問題的深處。真正的、真實的價值問題于我們?nèi)允俏传@真解的謎團一塊。
一、價值的哲學(xué)話語成為可能的思想語法：價值思維的基礎(chǔ)合法性邏輯
價值哲學(xué)研究中的一個最大的難題，就是學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一旦進入這一領(lǐng)域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來對于究竟什么是價值反而時常會陷入一種說不清、道不b的無盡困惑之中。
或許，正是這種無法清晰界定、清楚f明的特征才構(gòu)成價值的真本性、真特質(zhì)。正如以往我們也曾遭遇關(guān)于“人”的問題、“文化”的問題等的探討無果，被迫轉(zhuǎn)向?qū)Α叭说姆绞健?、“文化的方式”的追問一樣，對于撲朔迷離的價值問題，我們是否也應(yīng)該考慮借助“價值現(xiàn)象學(xué)”① 所提供的視野和方法，做一些基礎(chǔ)性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價值”的形成和言說成為可能的方式――由“價值是什么”轉(zhuǎn)向“價值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲學(xué)詮釋學(xué)的代表人物之一、德國著名思想家伽達默爾在其《價值的存在論問題》一文中，對價值問題的真諦做了前提意義上的辨識：“德國哲學(xué)的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價值哲學(xué)看作首要的任務(wù)，……我們要對其概念的基礎(chǔ)，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應(yīng)該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關(guān)聯(lián)?！雹?“我認(rèn)為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及賦予‘價值’這種規(guī)范要求是否合法的問題……價值問題的存在論方面意味著這樣一個關(guān)卡，如果你想繞開追問‘價值’的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認(rèn)，這個哲學(xué)困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用所構(gòu)成的?！辟み_默爾認(rèn)識到：“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識與能力的那些主導(dǎo)性的價值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學(xué)所能搞清楚和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學(xué)思想的共同基礎(chǔ)?！雹?/p>
價值哲學(xué)研究中應(yīng)有的規(guī)范理性意識的不足，與價值之思的獨特學(xué)術(shù)范式建構(gòu)的嚴(yán)重短絀有關(guān)。一代中國學(xué)者曾經(jīng)費盡心力、絞盡腦汁地試圖給價值本質(zhì)、實質(zhì)問題一個自己的說法，其目的是求得人們在談?wù)搩r值問題時，面對紛亂的現(xiàn)象能有一個統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價值”未被展開的世界里，這種做法絕對是必須的，一定會贏得關(guān)注價值究竟若何的人的認(rèn)同，但隨著全球化、市場經(jīng)濟實踐的展開，隨著文化與價值多元化的發(fā)展，一個無比豐富的“價值世界”在中國社會全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨學(xué)者，甚至普通民眾都開始真實而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識形態(tài)對價值的各種說教，現(xiàn)實生活中，實際存在的、正在呈現(xiàn)的價值本身的邏輯更為剛性而直接，價值因“現(xiàn)實”而變得日益自明了。
更重要的是，整個社會都逐漸清醒地意識到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價值本身”，與侵入到現(xiàn)實社會中且以各不相同的面貌存在的諸多價值事實其實根本不是一回事。而我們所期望的價值也根本不會按照我們的主觀意愿實現(xiàn)自身?！艾F(xiàn)實”因“價值”的介入變得復(fù)雜化了，反過來，“價值”因“現(xiàn)實”的非自主呈現(xiàn)變得簡單化了。
中西方思想史上，價值哲學(xué)研究的背后，絕非空疏的學(xué)術(shù)背景，而是有豐厚的學(xué)術(shù)思想資源作支撐的。忽視這一點，我們只能離價值越來越遠。以價值思維的傳統(tǒng)為例，嚴(yán)格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關(guān)于價值問題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價值思維并不關(guān)注“是何以是其是”，而關(guān)注“應(yīng)是”，關(guān)注“是之于我們意味著什么”、“應(yīng)是何以成為應(yīng)是”，“應(yīng)是”之思何以可能等等與“應(yīng)是”的合法性、正當(dāng)性相關(guān)的問題?！皯?yīng)是”及其合法性、正當(dāng)性問題甚至構(gòu)成所有人文科學(xué)（精神科學(xué)）的惟一主題。在《變動中的人類價值》一文中，被西方學(xué)者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學(xué)者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對于已經(jīng)被人們普遍接受了的人類價值這個問題我們還能再說什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個問題恰好表明價值已經(jīng)不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了，已經(jīng)變得有疑問了?！雹?“非常不幸的是，在哲學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域，價值理論是最困難、最含糊不清和最有爭議的領(lǐng)域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價值的一個實用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠。這也就是說，我們讓這個定義來適合我們的目的。正因為如此，我們應(yīng)該記住，這樣的定義不總是無可辯駁的。”⑤
價值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應(yīng)然意義上的有關(guān)社會歷史與文化價值真理的真值邏輯與生存正當(dāng)性信念根據(jù)的求解。價值既然指向“應(yīng)然”的東西，那么價值之思肯定屬于超驗之維。以價值哲學(xué)研究中備受爭議的價值本質(zhì)之“需要滿足說”為例，學(xué)者們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識到，價值的哲學(xué)本質(zhì)絕對不是簡單的“客體對主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實性”的東西，它至少還有以下兩個方面的涵義：一方面，所謂價值意識和價值思維一定是“需要被滿足之后”所產(chǎn)生的一種“價值體驗”和“價值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學(xué)意義上的價值同時還伴隨著對“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結(jié)果”、“需要以及需要滿足的性質(zhì)”等的持續(xù)性評價和實踐性反思過程。這就是說，哲學(xué)上的價值一定是一種三維結(jié)構(gòu)：價值事實、使價值事實成為可能的價值表達方式，以及對價值事實所進行的主體性評價和認(rèn)知。
價值之思一直繞不開的一個事實，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價值”、“反價值”以及“偽價值”現(xiàn)象的復(fù)雜多相的糾纏關(guān)系。一如理性最終會走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標(biāo)，最終無非就是一個自由，而自由的本質(zhì)其實恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質(zhì)是對文明自身的不斷侵犯一樣，一種價值的自我確立和形成的過程，其實就是對其他價值甚或自身之不斷自我“消解”的過程。自古及今，不只是每一個個體，其實整個人類都在犯著一個常識性錯誤：以科技的方式滿足人的無限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞?，F(xiàn)代性文明更是一部“價值的悲歌”，其本質(zhì)是消滅“價值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術(shù)的方式將“價值”盡可能多地創(chuàng)造出來，同時又以技術(shù)的方式將“價值”消滅掉。此種意義和類型的價值活動，或者說其所追求并致力于呈現(xiàn)和實現(xiàn)的“價值”，其實已經(jīng)被人類自己糟蹋得所剩無幾了。
所以，面對現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會現(xiàn)實，安撫一顆顆受傷的心靈，簡單地以需求的滿足思考諸多價值現(xiàn)象其實是有很多、很大問題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實個體之“生存需求”是有限度的――其實是其實現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價值的實踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價值，都需要以價值思維的方式做出與那個時代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價值”，那些稱得上價值的東西，可能是我們根本無所選擇的東西。當(dāng)代著名德裔美籍哲學(xué)家、心理學(xué)家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價值》的導(dǎo)言中表明了對這一問題的關(guān)切：“世上是否存在著自身就有價值的東西？這正是我們所要討論的問題。當(dāng)然，世上許多東西之所以被我們認(rèn)為是有價值的，或者是因為你喜歡或我喜歡它們，或者是因為它們相對某一特定目標(biāo)而言是有用的，或者對我們有所裨益?！傊?，我們所謂的價值，似乎都不過是使個人得到滿足的手段，它因時代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個人的不同而不同?！雹?閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實以意義的哲學(xué)，一種能夠?qū)⑽覀儚膽岩晌覀兝硐氲膫握軐W(xué)中解放出來的哲學(xué)，那么可以毫不猶豫地說：價值問題一定是這一哲學(xué)的中心?！裁词怯袃r值的’這一問題的意義，必將決定我們對世界的看法?！蹦敲?，哲學(xué)探究價值的意義和目的是什么？“對價值的哲學(xué)探究，無意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價值，無意創(chuàng)造新的價值，也無意重塑或重估已被認(rèn)可的價值，更無意用自然科學(xué)或心理學(xué)的方法，解釋偏好的心理過程。哲學(xué)寧愿去尋找這個問題的答案，即在何種程度上，我們有權(quán)賦予我們的價值觀以客觀的特征?！軐W(xué)的價值理論，僅僅追求擁有價值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價值的？在何種意義上它們?nèi)Q于我們個人的立場觀點？除開我們個人的喜好和快樂，世上有什么是有價值的嗎？除開導(dǎo)致我們個人不適的東西，世上還有什么是無價值的嗎？如果與我們的人格無關(guān)，那么還有我們認(rèn)可的價值嗎？如果與我們個人的厭惡無關(guān)，那么還有我們應(yīng)該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯誤、審美之過失或宗教之罪孽嗎？”⑦
真正的學(xué)術(shù)研究始于問題導(dǎo)向，這一問題不只指向時代的現(xiàn)實問題，更多的指向思想史的邏輯傳承問題。學(xué)術(shù)研究中令許多學(xué)者困惑不已的問題是：面對思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實，我們在選擇表達觀點的時候，是讓我們所選擇和面對的觀念按照自己的方式說話和呈現(xiàn)其內(nèi)蘊，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場，還是從我們的個人立場出發(fā)，主觀地強制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設(shè)定、所需要的方式出場？
從國內(nèi)已有的價值哲學(xué)的研究成果來看，真正本著明晰之問題意識展開有效的價值哲學(xué)研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒有真正明確問題是什么。對于價值哲學(xué)研究的問題究竟是什么這一問題，學(xué)者們從不同角度有不同觀點。有學(xué)者說，這個問題很簡單：人為什么要認(rèn)識世界？答曰：為的是改造世界；再問：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結(jié)論：這不就是價值的問題嗎？那么我們要問，這樣一個原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學(xué)意義上的需要哲學(xué)家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價值問題”嗎？又有學(xué)者說，價值的本質(zhì)問題是價值哲學(xué)研究的惟一的、最高的問題；還有學(xué)者說，價值的本質(zhì)是規(guī)范理性何以可能的問題；更有學(xué)者說，價值哲學(xué)的核心問題是所謂“價值邏輯”和價值思維智慧何以可能的問題，等等。這說明關(guān)于何為價值哲學(xué)研究的核心問題并沒有統(tǒng)一和明確的看法。二是問題的邊界不清。價值的邊界問題，其實并非一個新問題。當(dāng)代美國著名哲學(xué)家托馬斯?內(nèi)格爾在探討“價值的不完整性”問題時，為我們提供了這一問題的形態(tài)性分析思路。內(nèi)格爾認(rèn)為，日常生活中，人們的價值選擇和價值判斷充滿了矛盾和沖突?！坝形宸N基本的造成沖突的價值類型。沖突可能產(chǎn)生于它們內(nèi)部，也可能產(chǎn)生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的?！眱?nèi)格爾指出，五種價值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對其他人或某些機構(gòu)的特殊義務(wù)：對病人的義務(wù)，對家庭的義務(wù)，對某人工作所在的醫(yī)院或大學(xué)的義務(wù)，對社區(qū)或國家的義務(wù)?！薄暗诙N類型是從每一個人都有的普遍權(quán)利引出的對行為的s束，或者是指做某些事情的權(quán)利，或者是指不被以某些方式對待的權(quán)利?！薄暗谌N類型即那種被專門化地稱為效用的價值。”“第四種類型具有完美主義的目標(biāo)或價值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內(nèi)在價值，而不僅僅是它們對經(jīng)歷或利用它們的個體所具有的價值?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、宇宙空間探索的內(nèi)在價值提供了實例?！薄白詈笠粋€類型是執(zhí)著于某人自己的計劃或事業(yè)，除了一開始導(dǎo)致他做這些事的無論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價值”⑧ 內(nèi)格爾認(rèn)為，“義務(wù)、權(quán)利、效用、完美主義目標(biāo)，以及個人的執(zhí)著，這些價值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內(nèi)部的沖突，在醫(yī)學(xué)研究、政治、個人生活中，或者行動范圍不受認(rèn)為限制的無論什么地方都會出現(xiàn)”⑨。以往的價值哲學(xué)研究經(jīng)常在價值的涵義沒有被言說、界定清楚的情況下，被各個學(xué)科、各個領(lǐng)域不加限制地應(yīng)用，于是就有了所謂“人的價值”、“經(jīng)濟價值”、“政治價值”、“文化價值”、“審美價值”、“道德價值”、“法律價值”、“宗教價值”、“生態(tài)價值”、“日常生活價值”等的外延式運用。而面對歷史、現(xiàn)實和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價值”與“主觀價值”、“絕對價值”與“相對價值”、“文化普遍價值”與“文化特殊價值”等之爭，價值哲學(xué)家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問題的所指不b。我們所關(guān)注的問題，要么是學(xué)科意義難以成為問題的假問題，要么因“學(xué)科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價值哲學(xué)”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會需要關(guān)起門來、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭辯一些理論上的和現(xiàn)實中的“價值問題”。我們基于將自己的“價值之思”的成果推向國際學(xué)術(shù)界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問題，以及談?wù)撏瑯釉掝}的方式與我們有實質(zhì)性的差異。
規(guī)范理性關(guān)涉學(xué)科與問題的方法論自覺，其有無和精當(dāng)與否，直接關(guān)系到思想超越與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的可能性。與國內(nèi)價值哲學(xué)問題的研究結(jié)合起來，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質(zhì)主義”（基礎(chǔ)主義）方式繼續(xù)關(guān)注以下問題：我們關(guān)于價值的思考探索究竟在何種意義上是哲學(xué)的？在何種程度上接近了價值的哲學(xué)本質(zhì)？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復(fù)前人早已經(jīng)說過了的結(jié)論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎(chǔ)，為價值研究貢獻我們自己的應(yīng)有的智慧？認(rèn)真地檢視一下國內(nèi)30多年來的價值哲學(xué)研究成果，其中觀點、主張并不稀缺，惟獨缺乏的，是一種價值哲學(xué)研究范式的自覺。學(xué)者們明明是在借用或搬套別的學(xué)科的既成范式，卻不愿意承認(rèn)。學(xué)術(shù)范式的缺失，其后果是非常嚴(yán)重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對“價值何以是其所是”這一價值哲學(xué)的根本問題所不應(yīng)有的忽視。
二、價值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價值實踐”之領(lǐng)域歸屬與功能自明性的短絀
在學(xué)科歸屬的意義上，價值問題被認(rèn)為不是“自然科學(xué)”的話題，而是文化科學(xué)（人文科學(xué)或精神科學(xué)）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學(xué)》導(dǎo)論中分析了倫理與價值問題的基本理論特質(zhì)：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務(wù)的開端處，向哲學(xué)提出了三個至關(guān)重要的問題：我們能夠知道什么？我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們能期望什么？第二個問題被認(rèn)為是倫理學(xué)的基本問題，它是人的問題整體中的一個方面，這個方面賦予倫理學(xué)以實踐哲學(xué)的特征。這個問題的目標(biāo)比單純地對實在進行智識的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問題范圍要狹窄。這個問題獨立于任何目標(biāo)達成的保證，同樣獨立于有條件的、可理解的知識，獨立于對絕對的信念，它位于堅實的生活現(xiàn)實和烏托邦式懸浮的理想之間?！雹?/p>
尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個問題：為什么要進行價值哲學(xué)研究？對此，學(xué)者們的回答可能各不相同。但有一點，至少是能夠達成共識的，那就是，對人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實世界的合理性及其未來可能的前景，做出一個具有前瞻性的“價值解釋”，從而使蕓蕓眾生對自己的生存境況產(chǎn)生并獲得一種應(yīng)有的“價值自覺”。
價值問題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個多樣性、隨即性、非確定性的領(lǐng)域，它拒斥有關(guān)價值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺和自愿），那么，我們不禁要問：有價值理論指導(dǎo)和無價值理論指導(dǎo)究竟有無分別？而當(dāng)由“哲學(xué)的價值”轉(zhuǎn)向文化的、歷史的、生活的價值以后，“價值”本身又在哪里？價值哲學(xué)的研究者們長期以來，受本質(zhì)主義（基礎(chǔ)主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預(yù)設(shè)，即在從事價值問題研究時一致傾向于認(rèn)為，必定存在著一種對所有價值哲學(xué)研究者來說是不言而喻的、毋庸置疑的“價值本身”。學(xué)者們的任務(wù)，就是通過自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個作為“價值本身”的價值。此即所謂“價值真實”的問題。我們就生活在價值世界、價值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個“價值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說的東西，可能并不是“價值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價值”的東西。真正的、真實的價值，是既在這個世界中，又超出這個世界之外，并使這個世界成為目前這個樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機妙理”。說得通俗些，價值是使得這個世界看起來有價值、生成價值、呈現(xiàn)為價值性存在方式的原理、機理。在被諸多有關(guān)“價值”的理念和主張所建構(gòu)、摹寫以后，在哲學(xué)意義上，價值可能是對非常態(tài)世界之非?，F(xiàn)象、事件、過程的一種常態(tài)理解。價值關(guān)涉的是“人制”程序的內(nèi)在機變方式與機制、機理優(yōu)化的可能性等問題。
歷史上、現(xiàn)實中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會活動層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會活動獲得現(xiàn)實性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價值與人文邏輯――規(guī)范場，才是隱藏在諸多社會現(xiàn)象背后的力量，并最終導(dǎo)致實現(xiàn)“整體性程序”的變革。當(dāng)然，這樣一種理解價值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因為如果離開人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達價值，或者價值不與人發(fā)生實際作用，這樣的價值又如何可能？這同時表明，在長期的價值哲學(xué)研究中，我們關(guān)于價值的“實踐”本性和現(xiàn)實性指向的言說，被學(xué)者自己嚴(yán)重遮蔽了，導(dǎo)致探討價值哲學(xué)的成果缺乏現(xiàn)實的反思性維度，實踐性轉(zhuǎn)化不夠。價值哲學(xué)研究中，一個不容忽視的現(xiàn)象是，由于學(xué)術(shù)規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價值問題研究時，學(xué)者們普遍陷于一種自說自話的境地中，多數(shù)學(xué)者喜歡躲進小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學(xué)者們走出書齋，面對已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實”，面對普通民眾全然不理會學(xué)者們的價值理性智慧，堅持發(fā)自本心的自在本然的價值選擇和價值認(rèn)同時，除了尷尬、無奈，幾乎無計可施。因為，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，在一個“現(xiàn)實的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實的”作為惟一具有合法性的價值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂為本”的生存情境中，被實質(zhì)性邊緣化的不是民眾，而是高喊價值，試圖以真價值示人并對人實施救贖的學(xué)者本人11。
當(dāng)代中國社會已經(jīng)進入到了一個“價值無限可能”或曰“可能無限價值”展開的時代，在市場化社會的自主生活實踐錘煉下，一代中國人學(xué)會了依照自己認(rèn)為是合理、正當(dāng)以及適宜的方式，選擇、籌劃、構(gòu)想自己切實的人生目標(biāo)，有關(guān)價值的體驗正在變成個體本位的差異化定在。中國的價值哲學(xué)研究，存在著對民眾真實的“生活現(xiàn)實”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價值之思，變成了十足的學(xué)院化閉門造車和個別學(xué)者之個人趣味的表現(xiàn)。以符合立場的實踐的方式理解和掌握價值，這是中國馬克思價值哲學(xué)研究界所達成的共識。價值的“實踐的方式”意味著，當(dāng)代中國的價值研究，正在由有關(guān)價值問題的抽象的“理論預(yù)制”走向一種“實踐的邏輯現(xiàn)實”，并在此基礎(chǔ)上，嘗試建構(gòu)一代中國民眾之應(yīng)然的價值共同體的生活樣態(tài)?？陀^地講，由于中國自身變革實踐的固有局限性，迄今為止，中國社會其實并沒有找到真價值的本有的、應(yīng)有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實現(xiàn)方式。面對一個“價值化了的”、“超級價值化了的世界”，中國學(xué)者的追問方式，不應(yīng)再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)r值的中國式生成、在場、實現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構(gòu)民族本有的價值思維語法。價值哲學(xué)的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實，為現(xiàn)實進行合理性當(dāng)然性論證，這樣的價值哲學(xué)研究遲早會陷入困境，直至從學(xué)術(shù)舞臺上消失。
三、傳統(tǒng)的差異與質(zhì)性統(tǒng)合性：對相關(guān)傳統(tǒng)的忽視所導(dǎo)致的價值理性規(guī)制的缺乏
任何一種學(xué)科，任何一個問題，都必定有自己專屬的學(xué)科背景和獨特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，價值問題當(dāng)然也不例外。對價值問題研究的學(xué)科領(lǐng)域的基本歸屬不當(dāng)，通常會造成話語的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進入價值哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者通常會不明就里地詢問：價值在何處？如何恰當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達某種價值？誰的價值？何種價值？
具備基本學(xué)術(shù)思想史常識和學(xué)術(shù)素養(yǎng)的學(xué)者都不會否認(rèn)，所謂價值問題，在原本意義上是人文（精神）科學(xué)的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問題等提供一種或有、或無、或可能、或不可能的精當(dāng)性辯護，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國內(nèi)的價值哲學(xué)研究，從一開始就是在被公認(rèn)為是一個“問題性事實存在”的“哲學(xué)原理”的框架內(nèi)以“原理式思維”進行的。學(xué)者們煞費苦心，力圖全面挖掘“中國哲學(xué)中的價值”、“西方哲學(xué)中的價值”以及“哲學(xué)中的價值”。以此為思想資源，學(xué)者們苦苦求索、求解、求證所謂“價值的本質(zhì)”、價值認(rèn)識與價值真理、價值與社會歷史規(guī)律、價值評價合理性等問題。不僅如此，學(xué)者們還結(jié)合百年歷史變遷和改革開放的偉大實踐，用不盡成熟的“價值本質(zhì)”理論，觀照“改革開放的價值觀”、“市場經(jīng)濟的價值觀”、“現(xiàn)代化的價值觀”以及“社會主義核心價值觀”等等。這樣一種違背價值學(xué)科本性的做法，無法有效地引領(lǐng)我們接近、領(lǐng)略有關(guān)“人文的真理”和價值的真諦。
西方學(xué)術(shù)界很長一個歷史時期內(nèi)，是在一種“價值倫理歸化”的意義上展開價值之思的。面對“社會的被過度價值化、非價值化、超價值化”現(xiàn)實，學(xué)者們以人文知識分子的敏銳覺識，提出了“經(jīng)驗主義路向”、“先驗主義路向”、“心靈主義路向”以及“語言分析路向”等多維度、多樣化的學(xué)理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及伴隨著這種轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的最新成果的背景。西方學(xué)者對于價值的探究，一直是在嚴(yán)格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進行的，即使是學(xué)術(shù)個性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學(xué)者，都不會擅自背離各自的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。正是這種對傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個個精神氣質(zhì)各異、學(xué)術(shù)創(chuàng)見各有千秋的人文思想大家，從中領(lǐng)略和領(lǐng)悟他們有關(guān)人文價值之思的精妙與精當(dāng)之處。
我們且看一下尼采有關(guān)“價值”的深刻洞見：“某種東西如何會從它的對立中產(chǎn)生？例如，真理從錯誤中產(chǎn)生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產(chǎn)生？或者，無私的行為是怎樣產(chǎn)生的？……具有最高價值的那些事務(wù)必定具有一個不同的、自己的本源――從這個永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺和欲望的這種混亂中，它們是不可推導(dǎo)出來的！倒不如說，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會在別的地方！――這種判斷方式構(gòu)成了可以把一切時代的形而上學(xué)者辨認(rèn)出來的那種典型的偏見；這種價值評價的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴(yán)地被命名為‘真理’。形而上學(xué)者的基本的信仰是對價值的對立的信仰?！?2
文化甚而文明的“價值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價值問題言說的中國思想邏輯，以及價值理論中國化的表達和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進受到中國式價值的影響，讓人類文明的進程有中國式價值元素的智慧顯現(xiàn)。價值問題從陌生到熟悉，在中國社會經(jīng)歷了一個時間并不算太短的過程。由于缺少一個必要的價值化的社會歷史背景和場景，中國學(xué)者對于一個在經(jīng)驗層面看似非常熟悉，但在學(xué)理層面卻非常陌生的“價值”，曾經(jīng)花費了很多的心思和心力去努力辨認(rèn)、費勁品評，給出了許多說法，卻終究并沒有弄清楚價值問題的實質(zhì)之所在。
面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進價值化的社會，中國的價值哲學(xué)研究，應(yīng)該開始思考和關(guān)注復(fù)雜的中國社會的現(xiàn)實，和使得這種現(xiàn)實成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國學(xué)者自己的智慧，對這種理論邏輯的正當(dāng)性本身提出自己的解釋，形成自己對于特定現(xiàn)實問題的“價值語言模式”。當(dāng)下，價值在中國社會已經(jīng)是“全現(xiàn)實化了”，中國社會正在或者已經(jīng)變成“價值化的社會”――“社會的全價值化”或者“社會的真價值化”。在全球化實踐的歷史場景下，社會改革開放30多年，市場經(jīng)濟體制20多年，在當(dāng)代中國社會，價值已經(jīng)具體得不能再具體、經(jīng)驗的不能再經(jīng)驗、日?；貌荒茉偃粘；?。借用尼采之“人性的，太人性的”表達式，在價值問題上，我們是否也可以用“價值的，太價值的”來指涉當(dāng)代中國社會的現(xiàn)實呢？經(jīng)濟生活領(lǐng)域財富的創(chuàng)造與公平分配是價值，政治生活領(lǐng)域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價值，教育衛(wèi)生是價值，社會與人的發(fā)展本身是價值，社會精神生活的價值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價值正在成為中國人的生存與生活方式本身。對于中國的學(xué)者來說，面對社會價值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價值？什么是人的價值？以及什么是社會核心價值？價值觀的分化現(xiàn)實所導(dǎo)致的現(xiàn)實社會中的價值類型，已經(jīng)非常之多樣，現(xiàn)實社會中各種價值形態(tài)的發(fā)育已經(jīng)非常之充分，有些類型――譬如社會經(jīng)濟（功利）價值等的發(fā)育，已經(jīng)接近完善。當(dāng)一個“價值的純粹化的現(xiàn)實”不斷地向中國社會敞開的時候，當(dāng)原本不純粹的現(xiàn)實因了價值的介入而變得更加真實而純粹的時候，當(dāng)一個中國歷史以及中國民眾未曾深刻接觸和體驗的價值化現(xiàn)實變成一種觸手可及的經(jīng)驗化實在的時候，中國學(xué)者真的需要用心去思考所謂價值的究竟、以及我們談?wù)摵脱哉f價值的方式了。
四、話語方式的革命：價值之思問題上思想史（觀念史）方法的引入
以“當(dāng)下”中國之復(fù)雜、深刻的現(xiàn)實觀照之，關(guān)于價值的哲學(xué)研究，其實并沒有真正構(gòu)成一代中國學(xué)人的日常意識和社會的精神文化心理。有學(xué)者對“當(dāng)下”做了如此解釋：從時間概念上講，“當(dāng)下”就是一個抽象界定，將“當(dāng)下”轉(zhuǎn)化為歷史性的表述，便是市場經(jīng)濟秩序的確立與展開、改革開放既定經(jīng)驗的持存、現(xiàn)代社會范式的期許與踐諾13。在中國歷史上，這樣一場變革是從來沒有經(jīng)歷過的。這是一個以自己的方式變革著舊的價值話語，同時也按照新的實踐和生存邏輯呼喚新的主題性價值話語，并有可能產(chǎn)生全新的價值經(jīng)驗的社會、思想運動。
對于業(yè)已和正在經(jīng)歷復(fù)雜的長時段的歷史文化變遷的一代中國學(xué)人來講，我們究竟應(yīng)該在何種語境下談?wù)撚嘘P(guān)價值的問題？我們稱之為“價值”的或者進入中國學(xué)者視野中的價值問題的真意究竟是什么？我們應(yīng)該以何種恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@一時代的“價值問題”呈現(xiàn)出來？一代中國學(xué)者正在談?wù)撝摹皟r值話語”與西方學(xué)者的理解究竟有何實質(zhì)性差異？這種差異就有關(guān)價值論的話語來講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對待價值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價值的方式改變?nèi)说纳媾c生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質(zhì)？
近現(xiàn)代中國社會發(fā)展史上，經(jīng)濟社會發(fā)展的一系列負面的教訓(xùn)深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標(biāo)依托的“價值化總體”或者總體性價值依然離我們很遙遠。我們的發(fā)展在一步步遠離價值的真理，我們迷惑在各種虛假的價值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實現(xiàn)著各種價值，卻根本沒有意識到：真正的價值正漸行漸遠，我們在追求價值中卻失去了價值。正像真善美不唯是哲學(xué)的主題和話題，其他人文學(xué)科同樣可以將研究的觸角伸展進來一樣，價值問題一開始就是各門人文社會科學(xué)所共同關(guān)注的問題。當(dāng)價值哲學(xué)關(guān)起門來制造“價值本質(zhì)”和“價值觀模型”，且學(xué)者們?yōu)橹疇幷摰妹婕t耳赤的時候，經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)等各領(lǐng)域早已自主地開辟了有各自學(xué)科特色的價值研究，如福利經(jīng)濟學(xué)、制度經(jīng)濟學(xué)、幸福經(jīng)濟學(xué)提出的主張，心理學(xué)中幾近成熟的“價值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運用以及所獲得的巨大成果，社會工程學(xué)領(lǐng)域運用得愈來愈廣泛的“價值轉(zhuǎn)化工程”方法，及其在推進社會財富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會進步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。
在思想史、觀念史的意義上，在話語邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學(xué)科貢獻多少有指導(dǎo)價值的東西？每一個時代都有其有關(guān)價值之思的話語生產(chǎn)與話語選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語使用的“路徑依賴”。各個學(xué)科的學(xué)者們，無不深諳此種現(xiàn)象之于學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的玄奧所在。因為人的天性所驅(qū)使和誘致的結(jié)果，多數(shù)學(xué)者都樂于使用這種現(xiàn)成的、省時而不費力的理論作業(yè)方式。當(dāng)然，事情的另一面，就是助長了學(xué)術(shù)界的庸懶之風(fēng)盛行。價值哲學(xué)問題研究中話語的守成，一方面似乎有利于學(xué)術(shù)的穩(wěn)步推進，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的羈絆。中國學(xué)術(shù)界每年都出版成百篇（部）所謂價值哲學(xué)學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著，其目的當(dāng)然是旨在推進學(xué)術(shù)話語的成熟和體系建構(gòu)，但以話語的邏輯準(zhǔn)則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、觀念史的意義上，價值思維及其所形成的范式，本來就是一個“歷史時代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長性”現(xiàn)象。任何一個民族、任何一個生存與生活共同體都有其特定的價值話語的生產(chǎn)方式。它們藉此在共同體內(nèi)部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達與交流，以此豐富其價值話語的蘊涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語可以理解為一個民族表達的說話方式。在知識形態(tài)建制論的意義上，話語必定是以學(xué)科為母體的，離開學(xué)科無有所謂話語。為了建立民族現(xiàn)代話語方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來，我們還從西方引進了非常系統(tǒng)的學(xué)科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對于新世界的自主的解釋權(quán)，并以此重塑中華民族的文化身份。
有關(guān)價值的話語是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識感興趣的是，世界各民族各時代處于主導(dǎo)地位的主流價值話語究竟是如何產(chǎn)生的？各種價值話語又是以何種方式影響一個時代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？價值話語的生產(chǎn)有其內(nèi)在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來，中華民族的先賢不無痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們在不知不覺中已經(jīng)陷入了西方價值話語的強勢控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來，不僅解釋世界和人生的智識、理論、思想不是我們的，而且這種知識理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語方式，一種新的價值話語主體應(yīng)運而生。一代人曾經(jīng)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠告別了傳統(tǒng)，獲得了話語新生。實際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價值話語的自了嗎？我們真的能夠自如地運用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價值話語了嗎？我百多年來對這種價值話語運用的結(jié)果，究竟在多大程度上切中了中國社會的諸多沉疴和積弊了呢？
自有人類以來，每一時代、每一國度都在自覺不自覺的意義上使用和豐富著某種價值話語。與知識、理論思想等相比，價值話語從形式上看似乎只是某種語言或語言的某種方式的運用。其實不然。一種語言的運用一旦成為了一種價值性話語，并獲得大多數(shù)人的運用，這種話語自我確立的過程本身就接近社會歷史的真理。作為理論的內(nèi)核，價值話語甚至?xí)宰约旱姆绞皆谀撤N意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語，科學(xué)的、政治的、日常生活的。我們有時候常常被話語所累，以至于遺忘了話語生活的價值真理。生存的異化并非結(jié)果，價值話語的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們?nèi)鄙俚氖菍σ环N價值真理性話語的有效而合理的創(chuàng)制。
那么，在價值話語重建的危機時代學(xué)者何為？我們應(yīng)該以價值之思所必須的恰當(dāng)?shù)姆绞竭M行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時代的價值話語，關(guān)涉著民族倫理生活的品質(zhì)和道德覺悟的水平，在文化總體性意義上實踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運籌著思想的高遠目標(biāo)。我們沒有以這個歷史時代應(yīng)有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對該時代具有引領(lǐng)、啟示作用的人文與價值哲學(xué)話語。我們只是緊貼這個時代的表皮，在這個時代的實踐和做一些要么是浮皮潦草的有關(guān)“價值現(xiàn)象”的經(jīng)驗性簡單描述，要么是基于功利目的投機取巧的工作。當(dāng)代英國著名精神分析學(xué)者喬治?弗蘭克爾所說：“如果說所有的人類文化、社會和文明有一個共同點的話，那就是，它們都是人類心靈的產(chǎn)物。”“雖然社會現(xiàn)實的確決定了我們的行為和思想，但是社會研究者絕不能忘記參與制造社會現(xiàn)實的心理過程?！薄拔拿魇怯缮镂锢砜腕w和動力的總和構(gòu)成的，所有這些客體和動力都是將意義、價值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個體并非從身體上或生物學(xué)上注定成為國王、教皇、將軍、科學(xué)家、工人、農(nóng)民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬種的‘意義’都是社會―文化強加給生物有機體的，群體與個人不僅作為物質(zhì)客體和生物有機體存在，同時主要是作為有思想的人類個體、符號意義和價值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的。”14特定歷史時代的價值語境、思維、精神邏輯有其內(nèi)在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個適度的張力空間，此乃價值意識產(chǎn)生的前提性條件。價值產(chǎn)生異化的常見情形是，當(dāng)人們的精神空間只被一種語體、言語、語境覆蓋和占有時，人的許多卑劣的欲望與行徑就會假這種語體作為言語來釋放、行進，其結(jié)果則客觀上自然地強化了這種“價值語境”。不僅如此，這種價值語境還會以其自設(shè)的自以為是的方式不斷地強制性地滲透于社會、滲透于人的心靈。此種情況下，個體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無奈、違心地被動順從和就范。
盡管從全球社會著眼，在存在勢位上，我們民族價值精神之落差顯而易見。但是沒有人否認(rèn)，多元化、多極化或多樣化已經(jīng)成為我們這個時代的價值思維和價值精神現(xiàn)實。我們曾經(jīng)生活在一個話語民主極為稀缺且封閉的狹隘的價值言語世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價值語境、價值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說，到頭來只能形成價值言語的狂轟濫炸，對于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒有起到應(yīng)有作用的價值體系）正在成為歷史陳跡。雖然我們這個歷經(jīng)滄桑、飽受苦難的民族過去時代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會因那個時代的消失而消彌，但是面向一個成長中的、發(fā)展著的新質(zhì)的中國社會，我們有充分的理由相信，我們必將會創(chuàng)制一種新的價值思維邏輯、新的價值語境，來理智、從容地應(yīng)對日益復(fù)雜化的價值現(xiàn)實。
注釋：
①“價值的現(xiàn)象學(xué)”被規(guī)定為從廣義上說是對價值借以在經(jīng)驗中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價值情感現(xiàn)象學(xué)理論為例，其反思并敏銳地覺察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關(guān)注人的整全性人格的生存論人學(xué)路徑。舍勒認(rèn)為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價值的根源。作為現(xiàn)代社會的心理文化根基，哲學(xué)應(yīng)從“自我勞動和盈利的價值”、“價值的主體化”、“有用價值凌駕于生命價值”三個維度對道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導(dǎo)致經(jīng)濟政治領(lǐng)域“無限制的生產(chǎn)欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價值觀領(lǐng)域突出的“商人的氣質(zhì)p稟賦所代表的價值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結(jié)為一件事情――“適應(yīng)關(guān)注的訓(xùn)練”，目的價值讓位于單面的工具價值。
②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典――先驗主義路向》下冊，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁。
④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁。
⑧⑨[美]托馬斯?內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁。
⑩12 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典――先驗主義路向》上冊，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第653、197―198頁。
11 李西建等：《消費時代的價值期待――從《娛樂至死》看媒介生態(tài)學(xué)的人文理論面向及其未來》，《江西社會科學(xué)》2012年第6期。
13 參見李勝清：《個體主義的倫理話語》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第7期。
