序言：寫作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國(guó)近現(xiàn)代史論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

10余年前，我就聽說(shuō)要寫此書，因?yàn)楸救藦氖虑宕厥返难芯?。因此?duì)此書問(wèn)世十分關(guān)注。去年暑期閑暇之際去西單圖書大廈購(gòu)書，偶見(jiàn)由伍昆明先生主編的此書出版很是高興，本想他肯定要送我一本，這倒不是圖省幾個(gè)小錢，實(shí)在是因?yàn)楸救擞械玫接勺髡吆灻臅糇骷o(jì)念的嗜好。況且伍先生生前每次出了新書，如《早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史》、《現(xiàn)代的誕生》等均承蒙賜贈(zèng)與我，我也會(huì)反復(fù)地認(rèn)真看幾遍，然后將由各種外文翻譯過(guò)來(lái)的書函、信札、啟稟報(bào)告等第一手資料、彌足珍貴的史料，轉(zhuǎn)引到本人的論著當(dāng)中，所以伍先生的各類作品我一向非常重視?？墒?，在書店當(dāng)我翻閱到后記時(shí)，沒(méi)想到伍先生這么早且這么快已離我們而去，當(dāng)時(shí)心里久久不能平靜，因?yàn)槲覀円呀?jīng)有了20多年的情誼了，我曾多次去他府上拜謁討教，他們(含黃顥、祝啟源等老師)都給與了我許多無(wú)私的幫助。此前雖然我也聽說(shuō)伍老師生病住院了，本想去看望他，可老前輩均怕影響我們的工作及身體健康，――謝絕了?，F(xiàn)在他的突然離開，使我心里感到非常惆悵和難過(guò)?！督倌暾问贰饭灿?jì)6位作者，絕大多數(shù)是藏學(xué)界老前輩，其中有3位先后長(zhǎng)眠了，伍先生臨終前在病榻上還在修改書稿，所以從某種意義上講，此書凝聚了他們生命的最后一滴血，凝聚了他們對(duì)藏學(xué)事業(yè)的赤誠(chéng)之心。在此，請(qǐng)?jiān)蕼?zhǔn)我向他們崇高的人品及孜孜不倦的治學(xué)精神表示深深的敬意!

縱觀《近三百年政治史》一書，本人認(rèn)為有幾大特點(diǎn)：

第一，資料豐富翔實(shí)。全書分31章，洋洋灑灑60余萬(wàn)字，總共參閱了葡萄牙文、意大利文、英文、藏文及漢文220余件(部)文件、檔案、電函、著作、論文、譯文的內(nèi)容。其中，不為人知或少為人知的外文第一手史料就達(dá)40種，可謂廣征博引，博采眾家之說(shuō)，用伍昆明主編的原話叫：“以真實(shí)的史料說(shuō)話，以文獻(xiàn)說(shuō)話，以檔案說(shuō)話?！睍羞€有插圖20幅，制表8幅，一些照片本人還是首次見(jiàn)到，如近代幾位主要人物――熱振活佛、夏扎和達(dá)扎等高僧。這些鮮活的史實(shí)為撰寫此書奠定了良好的基礎(chǔ)。除了全面廣泛地使用歷史文獻(xiàn)資料外，該書還大量采用了作者本人及當(dāng)前國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界在這方面的最新研究成果，因而使之增輝不少，可以認(rèn)為此書是近年在這一領(lǐng)域研究資料最為翔實(shí)、論證較為豐富，較具權(quán)威的專門著作之一了。

第二，該書是眾多專家十多年埋頭耕耘的碩果。主編伍昆明先生上世紀(jì)60年代即專門攻取了近現(xiàn)代史的碩士學(xué)位，其后40年間，他在涉外史和近現(xiàn)代研究領(lǐng)域造詣?lì)H深，出版了多部專著、譯作等。而參與撰寫此書的其他作者如黃顥、李鳳珍、郭冠忠、祝啟源等先生都是我國(guó)高級(jí)別社科研究機(jī)構(gòu)――中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族研究所老一代的藏族歷史研究方面的專家，次仁加布先生更是后起之秀，他們均曾翻譯、撰寫過(guò)大量相關(guān)論著，提出過(guò)許多有價(jià)值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，可以說(shuō)在藏學(xué)界都是各自研究領(lǐng)域內(nèi)的行家里手。如此人才薈萃地集體合作著書立說(shuō)，要比某個(gè)人寫史，具有極大的優(yōu)勢(shì)，更能集思廣益，發(fā)揮大家的積極性及調(diào)動(dòng)單體研究潛能；更能準(zhǔn)確地把握歷史事實(shí)，展現(xiàn)大家多年學(xué)術(shù)研究的成果，也容易令人信服。在這方面李鳳珍老師多次發(fā)表的許多論文，從論點(diǎn)、論據(jù)、論證等方面非常有質(zhì)量，給我留下了深刻的印象，她的研究成果很受清代藏史研究者關(guān)注。

第2篇

[關(guān)鍵詞]西學(xué)東漸；傳教士；明末清初

明末清初，隨著傳教士東來(lái)，中西文化開始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴(kuò)張，傳教士欲將西方倫理價(jià)值強(qiáng)加于“異教”文明的中國(guó)，他們將這種使命稱為“以護(hù)教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬(wàn)里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國(guó)”的“精神狩獵”，希望將中國(guó)基督教化，但也從客觀上促進(jìn)了西學(xué)在中國(guó)的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國(guó)曾一度出現(xiàn)學(xué)習(xí)“西學(xué)”的熱潮，并在某些領(lǐng)域取得一定成績(jī)：天文學(xué)方面，耶穌會(huì)士湯若望被清政府任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，他將《崇禎歷書》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書》，得到清政府認(rèn)可，賜名《時(shí)憲歷》頒發(fā)通用。此外，湯若望還撰有《西洋測(cè)日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學(xué)方面，1708年由康熙親自領(lǐng)導(dǎo)傳教士參與的中國(guó)全國(guó)的測(cè)繪工作，是世界測(cè)繪學(xué)史上前所未有的創(chuàng)舉。醫(yī)藥學(xué)領(lǐng)域，明末熊三拔著《藥露說(shuō)》，是最早講解西藥制造技術(shù)的著作。清初西醫(yī)、西藥的流傳，較之明末也有很大發(fā)展。西醫(yī)在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環(huán)和但尼斯的發(fā)現(xiàn)》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國(guó)人皮理的《人體解剖學(xué)》也被翻譯到中國(guó)。數(shù)學(xué)上，《數(shù)理精蘊(yùn)》是清初西方數(shù)學(xué)傳入中國(guó)的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂(lè)、語(yǔ)言方面也有所涉及，并取得一定的成績(jī)。

一、明末清初“西學(xué)東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢(shì)和思想文化領(lǐng)域的多元化趨勢(shì)，為傳教士進(jìn)入中國(guó)及西學(xué)的傳播，提供了千載難逢的社會(huì)條件和文化氛圍。明末清初，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治變革的呼喚下，王學(xué)末流崇尚清談的思想受到批判，經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮興起，促成中西文明對(duì)話與傳教的渠道打開。任何一個(gè)民族以及與它相適應(yīng)的文化要能夠生存下來(lái)，必然要隨著人類社會(huì)的進(jìn)步而不斷更新發(fā)展。文化的進(jìn)化或發(fā)展大體有兩種形式：“獨(dú)立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性?！薄安煌幕到y(tǒng)之間通過(guò)橫向的擴(kuò)張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性?！盵2]中國(guó)文化曾經(jīng)有過(guò)兼容并蓄不斷完善充實(shí)自身的輝煌歷史。明清之際對(duì)傳教士和西學(xué)的接納，也是中國(guó)文化包容性的體現(xiàn)。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認(rèn)同，主要是他們帶來(lái)的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產(chǎn)生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動(dòng)機(jī)，大多是出于對(duì)新事物探求的熱誠(chéng)，渴望從外來(lái)文化中得到啟發(fā)。同時(shí)他們本身又大都是科學(xué)家或技術(shù)家，對(duì)傳教士夾帶來(lái)的科學(xué)有著過(guò)高的估計(jì)。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學(xué)習(xí)新的火炮技術(shù)，后來(lái)又和利瑪竇共譯過(guò)許多科學(xué)書籍，負(fù)責(zé)歷局，引用西洋傳教士監(jiān)修歷法。接觸到傳教士們所帶來(lái)的“事天愛(ài)人之說(shuō)，格物窮理之論，治國(guó)天下之術(shù)?！睂?duì)西方有同樣熱情的還有李之藻，他曾表示過(guò)對(duì)科學(xué)的愿望：“秘義巧術(shù)，乃得之乎數(shù)萬(wàn)里外來(lái)賓之使?！盵3]這些開明知識(shí)分子對(duì)西學(xué)的態(tài)度，提供了西學(xué)在中國(guó)生存的土壤。

此外，傳教士所面對(duì)的是一個(gè)有著悠久歷史的帝國(guó)，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對(duì)博大精深的儒家文化，多數(shù)傳教士充滿震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。這就為中國(guó)能夠在相當(dāng)大的程度上接受西學(xué)提供了一個(gè)可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時(shí)時(shí)挑起爭(zhēng)端，但多數(shù)知識(shí)分子對(duì)西學(xué)采取接受態(tài)度。利瑪竇在明末時(shí)郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過(guò)來(lái)往。當(dāng)時(shí)的不少士大夫?qū)Α袄敻]等人介紹來(lái)的西學(xué)既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態(tài)地去對(duì)待。

明末清初西學(xué)的輸入，還往往為最高統(tǒng)治者的個(gè)人興趣所左右。當(dāng)傳教士以科學(xué)為傳教工具時(shí)，他們不僅激起部分士大夫?qū)ξ鞣娇茖W(xué)知識(shí)的興趣，某種程度上也滿足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關(guān)系，才能使“西學(xué)東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛(ài)西學(xué)與自然科學(xué)。順治、康熙兩帝，對(duì)傳教士及西學(xué)相繼連續(xù)采取優(yōu)容禮遇及吸收引進(jìn)的政策，使“西學(xué)東漸”的勢(shì)頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學(xué)知識(shí)通過(guò)傳教士傳到中國(guó)。傳教士傳播的基督教與中國(guó)的傳統(tǒng)文化存在著對(duì)抗性，但是康熙大帝想通過(guò)傳教士掌握的一些先進(jìn)科學(xué)技術(shù)來(lái)達(dá)到治國(guó)的目的，而傳教士們又將西方近代科學(xué)作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學(xué)成了中西文化交流的重要媒介?？滴跄觊g，是中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰，也是中國(guó)數(shù)學(xué)融合時(shí)期。利瑪竇來(lái)華后不久，就與徐光啟一起將西方數(shù)學(xué)的經(jīng)典著作《幾何原本》譯成漢文。后來(lái)，西方的練算、對(duì)數(shù)等又由傳教士引入中國(guó)，翻開了中西數(shù)學(xué)交流的第一頁(yè)。盡管康熙學(xué)習(xí)西方科學(xué)的初衷是為了政治上的需要，但他對(duì)西學(xué)的興趣，較為開放的政策，以及對(duì)傳教士的容留與任用，客觀上對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了積極的促進(jìn)作用，尤其在天文歷法與數(shù)學(xué)方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國(guó)學(xué)者共同努力，使中國(guó)在“西學(xué)東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會(huì)士傳教活動(dòng)的客觀產(chǎn)物，但它在歷史上所產(chǎn)生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學(xué)東漸

文化交流是互動(dòng)的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺(tái)，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學(xué)習(xí)，只有這樣文化交流才能真正實(shí)現(xiàn)，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實(shí)現(xiàn)。“此期間中國(guó)與歐洲在生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)上處于大體相當(dāng)?shù)陌l(fā)展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎(chǔ)上，通過(guò)交流而相互補(bǔ)充和促進(jìn)，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個(gè)推動(dòng)中西文化平等交流的關(guān)鍵人物。

利瑪竇推行學(xué)術(shù)性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學(xué)習(xí)西學(xué)的熱潮。利瑪竇根據(jù)中國(guó)的傳教環(huán)境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠(chéng)”的非宗教禮儀。在此解釋基礎(chǔ)上，尊重士大夫和平民的祭祀習(xí)俗。讓當(dāng)時(shí)具有一定政治、社會(huì)地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時(shí)不致產(chǎn)生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補(bǔ)儒”希望進(jìn)而達(dá)到“超儒”，利用儒學(xué)經(jīng)典和介紹西方科學(xué)知識(shí)相結(jié)合起來(lái)作為傳教方法。為了博得中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方價(jià)值觀的認(rèn)同，就連上帝的名稱他也煞費(fèi)苦心地選用了中國(guó)古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學(xué)”看起來(lái)好像并不是外國(guó)人強(qiáng)加之于中國(guó)，而是某種中國(guó)原來(lái)就有的理念。在中國(guó)傳統(tǒng)思想里是沒(méi)有像西方神學(xué)那種創(chuàng)造和被創(chuàng)造的觀念，把“天”的主宰說(shuō)成是“天主”，自稱是在宣揚(yáng)“天教”或“天學(xué)”，這一論證手法可謂相當(dāng)高明。后來(lái)，康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩”。[6]利瑪竇又把儒家區(qū)分為“先儒”和“后儒”，標(biāo)榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統(tǒng)，極力反對(duì)偶像和偶像崇拜。因而極力反對(duì)佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰(zhàn)上，他的策略是聯(lián)合儒家反對(duì)佛、道，援引“先儒”反對(duì)“后儒”。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)行妥協(xié)和利用的策略，為了能在中國(guó)站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國(guó)文化的劇烈沖突，試圖用科學(xué)知識(shí)來(lái)贏得中國(guó)信徒，也竭力尋求天主教與中國(guó)傳統(tǒng)道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國(guó)儒生士大夫?qū)ξ鞣絺鹘淌靠缭酱笱髠鱽?lái)的“天學(xué)”能與自己的傳統(tǒng)相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進(jìn)了西學(xué)在中國(guó)的傳播，進(jìn)而在廣闊的儒學(xué)領(lǐng)域中為傳教打開康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動(dòng)下，傳教士紛紛學(xué)漢語(yǔ)、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國(guó)傳統(tǒng)文化和禮節(jié)習(xí)俗，進(jìn)而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國(guó)的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國(guó)文化氛圍中能獲得生存和發(fā)展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國(guó)傳統(tǒng)文化，并利用他掌握的科學(xué)知識(shí)博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時(shí)髦的學(xué)問(wèn)?！盵8]利瑪竇制定的這一策略在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期成為耶穌會(huì)士來(lái)華傳教士所遵循的基本路線。

三、禮儀之爭(zhēng)與“西學(xué)東漸”的中斷

“任何一個(gè)文化團(tuán)體發(fā)展到一定程度，必然會(huì)向另一個(gè)團(tuán)體發(fā)生擴(kuò)張和相互摩擦，會(huì)有各自價(jià)值體系的輸出與輸入現(xiàn)象發(fā)生，同類型文化間的交流與傳播可以維系和強(qiáng)化該文化體系?！盵9]而西方文化與中國(guó)文化又能各自代表不同本質(zhì)的倫理體系，“中國(guó)人的傳統(tǒng)思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結(jié)合中國(guó)的社會(huì)組織的政治傳統(tǒng)，對(duì)基督教文化構(gòu)成了不可逾越的障礙?！盵10]由此造成的“禮儀之爭(zhēng)”成為中西文化交流的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

“禮儀之爭(zhēng)”最初乃是天主教內(nèi)部在華傳教方針及方法的爭(zhēng)執(zhí)，這場(chǎng)爭(zhēng)論反映了基督教教義與中國(guó)傳統(tǒng)禮儀習(xí)俗的矛盾和各殖民國(guó)家對(duì)在華傳教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國(guó)內(nèi)政，并訂出禁約，禁止中國(guó)天主教徒遵守中國(guó)政令習(xí)俗。禁約規(guī)定數(shù)條，其中有：“西洋地方稱呼天地萬(wàn)物之主用宙斯二字，此二字在中國(guó)用不成話，所以在中國(guó)之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經(jīng)日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱呼天地萬(wàn)物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來(lái)不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因?yàn)榕c異端相同。凡入天主教之人，不許依中國(guó)規(guī)矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說(shuō)有靈魂。要立牌位，只許寫亡人的名字。再立牌位作法，若無(wú)異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應(yīng)寫天主教孝敬父母之道理?！盵11]本來(lái)，清宮中的傳教士對(duì)于清代宮廷了解世界，發(fā)展自我都在一些方面起到重要的作用?？滴鯇?duì)于利瑪竇在傳教時(shí)立下的規(guī)矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個(gè)基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴(yán)厲的手段對(duì)付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對(duì)中國(guó)教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見(jiàn)來(lái)臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過(guò)如此。以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅(qū)逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)時(shí)，想到更多的是中國(guó)的政治需要。另外，“文化交流的活動(dòng)受到皇帝個(gè)人興趣的影響，一旦皇帝本人對(duì)西方科學(xué)技術(shù)失去興趣，中西文化交流也就會(huì)受到挫折”。[13]

雍正對(duì)西學(xué)不感興趣，再加之“禮儀之爭(zhēng)”的影響，于是中國(guó)拒絕了與西方的文化交流。“禮儀之爭(zhēng)”就西方來(lái)說(shuō)，此事已經(jīng)暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關(guān)鎖國(guó)政策已成定局，中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的運(yùn)動(dòng)終未釀成社會(huì)大潮?！拔鲗W(xué)東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢(shì)。

四、結(jié)語(yǔ)

“西學(xué)東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過(guò)程中雙方都表現(xiàn)得相對(duì)平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國(guó)士大夫階層，并得到皇帝的賞識(shí)，故當(dāng)時(shí)西學(xué)在中國(guó)蔚然成風(fēng)。這就是眾所周知的西學(xué)在中國(guó)渡過(guò)一個(gè)“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒(méi)有繼續(xù)演下去，中國(guó)也沒(méi)有將西學(xué)吸收轉(zhuǎn)化成自己的東西，從而實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的突破。華尊夷卑是中國(guó)文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，對(duì)外來(lái)文化持有一種與生俱來(lái)的偏見(jiàn)，雖然在明末清初中國(guó)對(duì)西學(xué)基本認(rèn)同，但并不認(rèn)為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對(duì)華傳教的策略和對(duì)中華文化的認(rèn)同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見(jiàn)來(lái)布道，堅(jiān)持自己有挑戰(zhàn)古老的風(fēng)俗和權(quán)威，譴責(zé)傳統(tǒng)的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統(tǒng)和文化身份，并試圖摧毀中國(guó)傳統(tǒng)文化，將西方的一整套價(jià)值觀強(qiáng)加于中國(guó)?！盵14]傳教士這一做法激怒了中國(guó)士大夫階層，從而與西學(xué)對(duì)立之情結(jié)油然而生，正是這種對(duì)立情結(jié)的滋長(zhǎng)漫延阻礙中國(guó)對(duì)西學(xué)的現(xiàn)狀認(rèn)識(shí)，西學(xué)便從此被堵在中國(guó)文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國(guó)是一個(gè)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，提倡重農(nóng)抑商，物質(zhì)生活所需完全沒(méi)有外求的必要，對(duì)西方提出的貿(mào)易不感興趣，否定了對(duì)外交流的必要性。另外，由于東西方遠(yuǎn)隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿(mào)易往來(lái)，也僅局限于體輕價(jià)貴的東西，大多數(shù)都是奢侈品，這些都不是出自國(guó)內(nèi)的需要，反而造成極大的浪費(fèi)。因此，歷代統(tǒng)治者常視為奢侈罪惡之來(lái)源，稱舶來(lái)之品為“奇技巧”嚴(yán)禁入口，[15]貿(mào)易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認(rèn)同西學(xué)的士大夫也沒(méi)有形成一個(gè)群體去對(duì)西學(xué)做出積極的回應(yīng)，只有少部分知識(shí)分子對(duì)傳教士帶來(lái)的有限“西學(xué)”進(jìn)行研究，但始終未能夠?qū)⒁暰€跨出國(guó)門之外去對(duì)西方先進(jìn)科學(xué)實(shí)行主動(dòng)研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭(zhēng)”后，以失敗告終。

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