發(fā)布時(shí)間：2022-04-25 17:42:58
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國醫(yī)學(xué)史論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要:《國際貿(mào)易實(shí)務(wù)》是國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)的專業(yè)必修課程，是一門綜合性極強(qiáng)的專業(yè)主干課程，針對國際貿(mào)易實(shí)務(wù)這門課程的教學(xué)需要，本文提出了在傳統(tǒng)理論教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，應(yīng)用案例教學(xué)方法來充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)主動(dòng)性、積極性，提高國際貿(mào)易實(shí)務(wù)教學(xué)效果。
根據(jù)國際貿(mào)易實(shí)務(wù)這門課程具有極強(qiáng)的綜合性、教學(xué)內(nèi)容廣泛性、涉及面廣、變化快等特點(diǎn)，在《國際貿(mào)易實(shí)務(wù)》課程的教學(xué)中，我們除了采用傳統(tǒng)的講解授課方法以外，在教學(xué)過程中還應(yīng)當(dāng)采用案例分析教學(xué)方法來彌補(bǔ)目前教學(xué)方法的不足。因?yàn)閷?shí)施案例教學(xué)方法達(dá)到既能擴(kuò)大專業(yè)口徑，又能保證專業(yè)知識(shí)體系的完整性和實(shí)用性，是對傳統(tǒng)教學(xué)的肯定與完善。所以，采用案例教學(xué)方法促使學(xué)生在參加實(shí)際操作的基礎(chǔ)上掌握專業(yè)理論和知識(shí)。本文結(jié)合實(shí)際談?wù)勗谠撜n程中案例教學(xué)的應(yīng)用。
1.選擇適合的案例教學(xué)內(nèi)容
1.1案例與教學(xué)內(nèi)容的一致性
這個(gè)一致性指的是在選擇案例教學(xué)時(shí)應(yīng)當(dāng)結(jié)合教學(xué)內(nèi)容有針對性的選擇案例，也就是說要保持所選擇的案例與教學(xué)內(nèi)容的一致性。沒有好的案例就沒有成功的案例教學(xué)方法。以往我們教學(xué)習(xí)慣于把案例局限于教材，采用的都是一些已經(jīng)發(fā)生的離學(xué)生生活或接觸很遙遠(yuǎn)的案例來教學(xué)，這樣的案例講授方法對教學(xué)來說起不到很好的教學(xué)效果。所以，要求有好的案例教學(xué)內(nèi)容，我們教師應(yīng)當(dāng)通過國際貿(mào)易實(shí)訓(xùn)過程等來收集案例，編寫適合教學(xué)的案例，為國際貿(mào)易實(shí)務(wù)案例教學(xué)收集更好的素材庫、為提高案例教學(xué)效果奠定基礎(chǔ)。
1.2案例的典型性
案例的典型性是指在案例教學(xué)過程選擇案例時(shí)應(yīng)當(dāng)選擇與教學(xué)內(nèi)容有必然聯(lián)系的案例，并且要求教師在選擇案例的時(shí)候、設(shè)計(jì)案例的時(shí)候應(yīng)當(dāng)結(jié)合知識(shí)點(diǎn)經(jīng)過仔細(xì)的推敲，設(shè)計(jì)出一系列具有典型性或代表性的案例，這樣的案例更具有操作性與誘導(dǎo)性，更符合案例教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。具有典型性和代表性的案例案例，體現(xiàn)了教學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)性與共性的統(tǒng)一，有利于揭示教學(xué)內(nèi)在規(guī)律的典型性，能從中總結(jié)出帶有普遍意義的結(jié)論，更好地指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐。典型性的案例更有利于學(xué)生對基礎(chǔ)知識(shí)的了解和掌握。
1.3時(shí)效性
時(shí)效性指的是在國際貿(mào)易實(shí)務(wù)這一門實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，案例教學(xué)的目的之一就是讓理論與實(shí)踐更好地結(jié)合起來，彌補(bǔ)理論的滯后性。才用實(shí)效性的案例教學(xué)從而更能啟示學(xué)生開拓新思路、新策略，推動(dòng)課改健康、深入地發(fā)展。隨著國際貿(mào)易活動(dòng)的進(jìn)步與時(shí)世的變化，很多貿(mào)易慣例等都會(huì)有所改變，如2007年7月1日開始實(shí)施《跟單信用證統(tǒng)一慣例》600號(hào)出版物，m所以教師在選擇案例時(shí)應(yīng)注意案例的時(shí)效性，以便正確的引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)。
2確定合適的案例教學(xué)方法
案例教學(xué)法是以教師為主導(dǎo)、學(xué)員為主體、案例為內(nèi)容，根據(jù)教學(xué)目的、內(nèi)容的需要，通過教師的精心策劃和引導(dǎo)，運(yùn)用典型案例將學(xué)生放在實(shí)踐環(huán)境中，讓學(xué)生通過對實(shí)踐環(huán)境和事件本身的分析、討論，充分表達(dá)自己的見解，以達(dá)到高層次認(rèn)知學(xué)習(xí)目標(biāo)的一種啟發(fā)式教學(xué)方法，是師生的雙向活動(dòng)。學(xué)生在整個(gè)案例教學(xué)活動(dòng)中居于主要地位，案例則在教學(xué)中占中心地位，比舉例教學(xué)中的例子的涵蓋面更為廣泛，更為精致。案例教學(xué)具有使學(xué)員變被動(dòng)接受為主動(dòng)學(xué)習(xí)、變注重知識(shí)為注重能力的特點(diǎn)，體現(xiàn)了教學(xué)相長、共同提高的一種互動(dòng)式教學(xué)模式，符合人在社會(huì)化進(jìn)程中不斷發(fā)揮主體性的客觀規(guī)律，這也是案例教學(xué)法之所以被認(rèn)為是代表未來教育方向的成功教育模式的原因所在。
2.1教師的定位
在案例教學(xué)過程中，教師在選擇合適的案例教學(xué)內(nèi)容之后，就是對自身位置的確定，即教師的定位，變傳授者為組織引導(dǎo)者在案例教學(xué)時(shí)教師提出問題，創(chuàng)造一個(gè)良好的合作環(huán)境，提供學(xué)生討論分析的條件，正確引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合基礎(chǔ)知識(shí)分析和解決案例。這就要求教師在有限的教學(xué)時(shí)問內(nèi)實(shí)現(xiàn)理論教學(xué)和案例教學(xué)，科學(xué)合理的課堂控制是關(guān)鍵。因此，案例教學(xué)對教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)、教學(xué)能力、工作態(tài)度及教學(xué)責(zé)任心提出了更高的要求。
2.2學(xué)生的定位
在案例教學(xué)過程中，學(xué)生應(yīng)當(dāng)改變以前的被動(dòng)學(xué)習(xí)地位，積極的參與到教學(xué)活動(dòng)中來，實(shí)現(xiàn)自身的學(xué)習(xí)主體地位的轉(zhuǎn)變。在確定自己學(xué)習(xí)主體地位的同時(shí)學(xué)生應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)正確的分析方法。傳統(tǒng)的講授方法使大多數(shù)學(xué)生養(yǎng)成了依賴教師追求結(jié)果的習(xí)慣。當(dāng)教師拿出案例叫學(xué)生自己分析時(shí)，許多學(xué)生不知從何著手、找不到案例的關(guān)鍵點(diǎn)，很容易根據(jù)案例表面象征下結(jié)論。另一方面，學(xué)生在初步熟悉案例分析技巧之后，又表現(xiàn)出很強(qiáng)的功利性，即認(rèn)為與教師的答案一致才算正確。+}因此，教師應(yīng)當(dāng)使得學(xué)生明白一點(diǎn)案例教學(xué)的主要目的不是要學(xué)生一味的追尋正確的答案，而是要開發(fā)學(xué)生積極思考、正確的分析能力。學(xué)生應(yīng)當(dāng)結(jié)合案例找到所需要的知識(shí)來分析案例，可以通過團(tuán)體或小組討論等多種途徑實(shí)現(xiàn)分析的目的，即學(xué)會(huì)運(yùn)用理論知識(shí)分析問題、總結(jié)觀點(diǎn)、運(yùn)用觀點(diǎn)說服他人，以達(dá)到案例分析的真正要求。
2.3結(jié)合實(shí)訓(xùn)進(jìn)行案例教學(xué)
案例教學(xué)除了在課題內(nèi)師生積極配合教學(xué)相長以外，還可以通過實(shí)訓(xùn)的方法來促進(jìn)案例教學(xué)的效果達(dá)成。引進(jìn)國際貿(mào)易教學(xué)實(shí)習(xí)軟件，比如:世格平臺(tái)教學(xué)軟件，建立國際貿(mào)易模擬實(shí)驗(yàn)操作室，在仿真的環(huán)境中，通過實(shí)際動(dòng)手操作讓學(xué)生更好的了解基本的理論知識(shí)并學(xué)習(xí)將理論知識(shí)應(yīng)用到實(shí)踐中來，這樣有利于學(xué)生真正的了解和掌握所學(xué)知識(shí)。在模擬實(shí)際操作同時(shí)，教師可以結(jié)合實(shí)際操作所遇到的問題及時(shí)的發(fā)現(xiàn)和編輯有針對性的、適合教學(xué)效果提高的案例，這樣既豐富了教師自身的教學(xué)素材又促進(jìn)了國際貿(mào)易教學(xué)效果的提高。
關(guān)鍵詞：黑色幽默；先鋒文學(xué)；后現(xiàn)代主義文學(xué)
中圖分類號(hào)：I106文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）15-0079-01
約瑟夫·海勒1923年出生于紐約布魯克林區(qū)的一個(gè)猶太移民家庭。海勒的文學(xué)創(chuàng)作始于四十年代末，他只發(fā)表了四部作品：兩部小說《出了毛病》(1974)和《像戈德一樣好》(1979)，兩個(gè)劇本《我們轟炸紐黑文》(1967)和《克萊文杰的審判》(1974)。在海勒的所有作品中，三部長篇小說代表了他的主要成就，《第二十二條軍規(guī)》是他對美國當(dāng)代文學(xué)所做的最大貢獻(xiàn)。
“世界上有些事就是為了讓你干了以后后悔而設(shè)，所以你不管干了什么事，都不要后悔?！边@句出自王小波的名言，便是約瑟夫·海勒的“黑色幽默”被徹徹底底中國化的憑證。如果說海勒的“黑色幽默”是源于美國人骨子里的民族幽默感和自娛精神，那么中國的“黑色幽默”則是源于中國人樂觀的生活態(tài)度——苦中作樂。本來是兩種南轅北轍的民族信仰，卻在文學(xué)領(lǐng)域里表現(xiàn)出驚人的相似。這便是中國的后現(xiàn)代主義文學(xué)。
80年代初，中國正處在“”之后的社會(huì)，國人對其荒唐和殘酷在心中仍有余悸，與海勒作品中荒誕的內(nèi)容、深刻的反思以及悲憤的命運(yùn)體認(rèn)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感共鳴，同時(shí)其邊緣化的藝術(shù)形式啟迪了先鋒作家的寫作，王蒙的自嘲與反諷、余華的冷漠?dāng)⑹?、王朔筆下的頑主、蘇童對歷史故事的現(xiàn)代性闡釋、北村的語言迷失等都以反叛姿態(tài)顛覆了傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，明顯映照了海勒的創(chuàng)作模式和語言技巧。
在眾多受海勒影響的先鋒作家中，劉索拉算是最登峰造極的一位了。她的《你別無選擇》甚至可以算是《第二十二條軍規(guī)》的翻版，從人物、情節(jié)、場景到語言、風(fēng)格、主題、隱喻，甚至連書的名字都是異曲同工的，因?yàn)椤暗诙l軍規(guī)”的意思就是“你別無選擇”。
然而，中國式“黑色幽默”不是一味地模仿，而是移植、變異和超越。海勒作品之所以廣為流傳是因?yàn)槠湫缕娴奈谋鞠绿N(yùn)涵著凝重的現(xiàn)實(shí)意義：拷問美國社會(huì)、政治體制和教育體系，關(guān)懷當(dāng)代人性、精神維度和，悲憫人的無助和現(xiàn)實(shí)的荒誕。而中國先鋒文學(xué)從最初的文本形式推陳出新到回歸中國傳統(tǒng)精神傳承、重鑄中華民族靈魂史詩這一華麗的轉(zhuǎn)身，已經(jīng)超越了海勒作品其本身的文字和形式。中國人開始創(chuàng)造自己的先鋒文學(xué)，描寫故鄉(xiāng)或自己熟悉的區(qū)域，特殊的時(shí)代或自己的經(jīng)歷。文學(xué)本土化，是海勒中國化的具體實(shí)施步驟中最關(guān)鍵的一步，也是中國形成后現(xiàn)代主義文學(xué)的標(biāo)志。
例如：余華的《活著》，其作品本身除了以荒誕的文字語言幽當(dāng)時(shí)既可悲又可笑的社會(huì)現(xiàn)狀一默外，故事背后還有沉重的思考、嚴(yán)肅的反思，從藝術(shù)解構(gòu)學(xué)上來說，也算是海勒的“黑色幽默”中國式延伸；但從藝術(shù)本性來看，《活著》的審美層面是設(shè)置在中國獨(dú)特的社會(huì)環(huán)境下的，和海勒的美國國情勢必截然不同，這便是中國作家原汁原味的國產(chǎn)文學(xué)了。
如果說先鋒文學(xué)是一種文學(xué)主義的前期狀態(tài)，那么，隨著時(shí)代變遷、百姓沉浮，應(yīng)運(yùn)而生的，就是海勒中國傳人的當(dāng)代掌門人——后現(xiàn)代主義文學(xué)。先鋒文學(xué)將最初的大門造得像潘多拉魔盒一樣充滿誘惑，在開啟這個(gè)魔盒的一剎那，后現(xiàn)代主義文學(xué)也就橫空出世了。
例如：蘇童的《妻妾成群》，用后現(xiàn)代主義藝術(shù)理念來體現(xiàn)了中國古典小說的浪漫余韻，開創(chuàng)了中國小說的新天地。不再是模仿海勒的風(fēng)格，而是基于中國國情，注重文學(xué)本土化，由最初的反叛傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)，凸顯中西文化差異和作家不同的價(jià)值觀。小說中，沒有了海勒式“反英雄”人物形象，而是神秘高貴的東方美感和含蓄委婉的悲戀美學(xué)。
無論是海勒作品的譯介、評論、研究，還是海勒風(fēng)格的移植、發(fā)展、延伸，約瑟夫·海勒對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)，都有著不可磨滅的，深深的，光榮印記一樣的烙印。對這種寶貴的西方文學(xué)藝術(shù)，傳承和發(fā)展，吸收和融匯，都是很有必要的。
先鋒文學(xué)只是創(chuàng)造了后現(xiàn)代主義文學(xué)的大門，真正描繪出通往這一圣殿的最初的地圖藍(lán)本的人，是偉大的藝術(shù)家——約瑟夫·海勒。
本文為北京市屬高等學(xué)校人才強(qiáng)教計(jì)劃資助項(xiàng)目PHR(IHLB)“約瑟夫·海勒寫作研究及其對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)的影響”
參考文獻(xiàn)：
[1]David Seed .The Fiction of Joseph Heller: Against the Grain. Macmillan Press LTD, 1989.
[2]王約西.模糊的文學(xué)——從海勒新作看后現(xiàn)代主義作品的一個(gè)特征.外國文學(xué)1997.5.
[3]成梅.小說與非小說——美國20世紀(jì)最重要作家海勒研究.中國社會(huì)科學(xué)出版社2009.
法蘭克福學(xué)派是20世紀(jì)西方文論的重要流派之一與俄國形式主義、英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義的文本形式中心論不同，法蘭克福學(xué)派文論承襲了作為感性生存論的德意志審美精神，將 藝術(shù) 和審美看成擺脫 現(xiàn)代 社會(huì)生存困境的最佳途徑，其直接的理論來源是馬克思《1844年 經(jīng)濟(jì) 學(xué) 哲學(xué) 手稿》和盧卡奇《 歷史 與階級意識(shí)》中異化與人的解放間題，并改造了弗洛伊德主義和存在主義等現(xiàn)代西方哲學(xué)，從而 發(fā)展 了一種和經(jīng)典文論不同的文藝社會(huì)學(xué)?？梢哉f，法蘭克福學(xué)派的藝術(shù)與審美理論都建立在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上;即藝術(shù)和審美如何成為解放意識(shí)、否定異化的革命性力量。在此意義上，可以把法蘭克福學(xué)派文論看成一種廣義的社會(huì)文化批判理論。法蘭克福學(xué)派的批判理論主要指向兩個(gè)方面:一是對蘇聯(lián)美學(xué)的批判性考察，二是對發(fā)達(dá)資本主義文化工業(yè)的批判，這兩個(gè)方面都對
馬爾庫塞用形式主義美學(xué)理論批判美學(xué)，批判 藝術(shù) 是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的觀點(diǎn)，這是不足取的。但我們也應(yīng)該看到，馬爾庫塞所強(qiáng)調(diào)的藝術(shù)的主體性、藝術(shù)自律及審美形式等問題，確實(shí)是長時(shí)期內(nèi)美學(xué)所忽視的。在
童慶炳在寫于1983年的《文學(xué)與審美》一文中提出了一個(gè)今天看來習(xí)以為常而在當(dāng)時(shí)起到開風(fēng)氣之先作用的見解:“只有在文學(xué)理論的各個(gè)問題上深深引進(jìn)‘審美’的觀念，我們的文學(xué)理論才可能打開新的局面”。1984年，童慶炳在自編教材《文學(xué)概論》(紅旗出版杜)中明確提出了“文學(xué)是社會(huì)生活的審美反映”及“審美是文學(xué)的特質(zhì)”的新見解。童慶炳在1992年主編的《文學(xué)理論教程》中則吸收了 現(xiàn)代 西方語言美學(xué)的新成就，提出了一個(gè)沿用至今的觀點(diǎn)—“文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊(yùn)藉中的審美意識(shí)形態(tài)”。
由于“審美意識(shí)形態(tài)論”是在對蘇聯(lián)及歐美文論的借鑒基礎(chǔ)上，特別是 總結(jié) 了我國現(xiàn)當(dāng)代文論的教訓(xùn)后提出來的;在后來的闡釋中，又吸收了西方形式主義文論的理論要素，因而就體現(xiàn)出一種綜合視野:既避免了將文學(xué)作簡單的意識(shí)形態(tài)圖解的文學(xué)工具論的缺點(diǎn)，又防止文學(xué)研究陷入形式主義學(xué)派見木不見林的狹窄范圍。在今天看來，它仍然有著旺盛的生命力。面對學(xué)界對“審美意識(shí)形態(tài)論”的懷疑和指責(zé)(比如把“審美意識(shí)形態(tài)論”理解為“審美主義”).童慶炳仍然認(rèn)為，審美意識(shí)形態(tài)論是文藝學(xué)的第一原理。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化 維度 醫(yī)學(xué)生生命觀 教育
生產(chǎn)的發(fā)展、生活水平的提高，使人們對生命健康的要求越來越高，醫(yī)學(xué)生將要承擔(dān)為人類生命健康服務(wù)的工作，如何加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生生命觀教育，提高醫(yī)務(wù)工作者的素質(zhì)是當(dāng)前醫(yī)學(xué)教育所面臨的重要課題。所謂生命觀是人們對生命的看法和基本觀點(diǎn)，對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行生命觀教育就是教會(huì)醫(yī)學(xué)生接受和認(rèn)識(shí)生命的意義，尊重和珍惜生命的價(jià)值，使醫(yī)學(xué)生樹立為醫(yī)學(xué)事業(yè)奉獻(xiàn)終生的崇高理想。中國傳統(tǒng)文化是中華民族的精神家園，醫(yī)學(xué)生從小在家庭、學(xué)校和社會(huì)中接受了大量豐富的中國傳統(tǒng)文化教育，在品德的養(yǎng)成上和學(xué)業(yè)的精進(jìn)上，不自覺的接受著中國傳統(tǒng)文化的影響，因此，在中國傳統(tǒng)文化維度下解讀醫(yī)學(xué)生生命觀教育，對醫(yī)學(xué)教育具有重要的理論和實(shí)踐意義。
1利用中國傳統(tǒng)文化“貴生”的思想。教育醫(yī)學(xué)生樹立敬畏生命，珍惜自我生命的意識(shí)
1．1醫(yī)務(wù)工作者拯救生命的事業(yè)是建立在對生命敬畏的基礎(chǔ)上，醫(yī)學(xué)生生命觀教育的基礎(chǔ)是樹立敬畏生命的意識(shí)。什么是生命?生命“是以人類為核心的一切生命存在物的綜合” “是在一定的社會(huì)歷史條件下，人的全部生活實(shí)踐對自我、他人和社會(huì)所產(chǎn)生的意義的自覺認(rèn)識(shí)”。中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為生命的本源是“生”，“天地之大德日生”，“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”<周易·系辭下傳》，因?yàn)椤耙簧?，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》四十二章)才形成了豐富多彩的生命世界，人是萬物之靈“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！?《尚書·泰誓》)。人的生命具有神圣性和尊貴性“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《黃帝內(nèi)經(jīng)》)，“人者，乃中和凡物之長也，而尊且貴”《太平經(jīng)》。由于生命的尊貴和神圣，對待生命就有一種本然的敬畏。敬畏生命是建立在“戒忌”的基礎(chǔ)上，當(dāng)代法國哲學(xué)家保羅·里克爾在《惡的象征》中指出：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進(jìn)入倫理世界。馬克斯·韋伯也指出：“以此，即出現(xiàn)了一種倫理制度，而禁忌則為其最終保護(hù)?！挥薪浼刹艜?huì)從內(nèi)心對生命產(chǎn)生敬重，由敬產(chǎn)生畏，形成對生命的崇敬畏懼和終極關(guān)懷。醫(yī)學(xué)生將要成為使命得以生的天使而履行拯救生命的責(zé)任，只有把生命看做是神圣的，才能對生命懷有一種敬畏之情，只有把生命看做令人敬畏的神，才能在以后的工作者中做到不論遇到什么樣的病人，從內(nèi)心自覺形成一種拯救生命的神圣感和使命感，從而善待生命，尊重生命和救治生命。
1．2珍惜自我生命是醫(yī)學(xué)生未來從事拯救生命事業(yè)的基礎(chǔ)和前提。首先，生命的存在是一切思維和社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)，生命在人的價(jià)值體系中有著最高的地位，沒有生命一切就無從談起。生命的最大特點(diǎn)是他的不可逆性“呼吸一過，萬古無輪回之時(shí)；形神一離，千年無再生之我”(呂坤<語》)，“人居天地之間，人人得一生，不得重生……故凡人一死，不得復(fù)生”《太平經(jīng)》，對生命的渴求是人的本能，生命是最寶貴“名與身孰輕!身與貨孰多得與亡孰病!”若“舍身?xiàng)壣匝澄镓M不悲哉。”(《莊子·讓王》)。況且，個(gè)體的生命承載著家庭和社會(huì)的希望，珍惜自我的生命，才能對得起養(yǎng)育自己的父母，熱愛自己的生命才希望自己的人生精彩，才會(huì)熱愛自己未來所從事的事業(yè)，才能回報(bào)社會(huì)承擔(dān)起拯救生命的責(zé)任。作為醫(yī)學(xué)生將來要經(jīng)常面對死亡和重生，對生命和死亡的感受必然會(huì)影響作為拯救生命的醫(yī)務(wù)工作者對待自己生命的態(tài)度，醫(yī)學(xué)生生命觀教育要捎除醫(yī)學(xué)生對生命的淡漠，學(xué)會(huì)珍惜自我之生命的存在。
其次，醫(yī)學(xué)生將來要承擔(dān)的是高強(qiáng)度、高風(fēng)險(xiǎn)的工作，在學(xué)校接受教育期間醫(yī)學(xué)生就要學(xué)會(huì)珍惜自己的身體健康和心理健康，使自己擁有一個(gè)強(qiáng)健的體魄和健康的心理以應(yīng)對未來艱苦的工作。最后，做為醫(yī)學(xué)生將來工作的對象是病人，病人心理脆弱、無助、處于死亡恐懼中，外界任何一點(diǎn)觸動(dòng)都可能激起其生的希望或者受到死的威脅。醫(yī)務(wù)工作者對待自我生命的態(tài)度以及心理的健康程度直接影響病人對待生命的態(tài)度，醫(yī)務(wù)工作者珍惜自我生命的情感必然能激發(fā)病人珍愛生命的欲望，所以，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生珍惜自我的生命就是對病人生命的極大負(fù)責(zé)，也體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)拯救生命的終極意義。
2培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生崇尚“仁愛”的思想，學(xué)會(huì)善待生命
2．1培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生仁愛的思想情懷，善待珍重病人的生命
仁愛思想是貫穿于中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要內(nèi)容，也是中華民族精神的基因，仁的本義是“心中想著人的身體”，孔子講“仁者，愛人”，“唯仁人，為能愛人”《大學(xué)》。我國古代著名醫(yī)者扁鵲指出“人之所依者，形也；亂于和氣者，病也；理于煩毒者，藥也；濟(jì)命扶危者，醫(yī)也”(《要方·食治》)，“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)家應(yīng)為“仁人之士”。從中可以看出中國文化推崇的仁愛思想與醫(yī)學(xué)的最高宗旨仁愛救人，赤誠濟(jì)世是相通的。
仁愛的思想對于醫(yī)學(xué)生生命觀教育具有重要的作用，醫(yī)學(xué)生未來工作的對象是病人，病人的身心處于痛苦甚至危機(jī)之中，既不能以自己的形象給醫(yī)務(wù)人員以美的感受，也不能以提供某種利益來喚起醫(yī)務(wù)人員的情感，作為“仁人之士”的醫(yī)者，能做到“仁者，無不愛也”(《孟子．盡心》下)就是大仁。病人把對自身生命與健康的希望都寄托在醫(yī)務(wù)工作者身上，如果醫(yī)務(wù)工作者無視病人的祈求和痛苦，那就是最大的不仁。因此，醫(yī)學(xué)教育中培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生大仁大愛的思想情感，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也·分散者，仁之施也?！薄度逍小?，要用誠善的感情給予病人無限的關(guān)愛，把患者看做自己的親人，把自己對親人一樣的愛給予病人，做到“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”《孟子·梁惠王上》，以一顆仁愛之“大慈側(cè)隱之心”(孫思邈《大醫(yī)精誠》)善待病人。醫(yī)學(xué)生有了珍惜和善待病人生命的意識(shí)，充分認(rèn)識(shí)到“醫(yī)乃生死所寄，治病人者首先應(yīng)該愛人，不僅愛護(hù)、救治病人，還必須通過治病，將仁愛之心播散到普天下的黎民百姓”…，將來在醫(yī)療工作中，才能對患者一視同仁，普同一等，極端負(fù)責(zé)，才能真正做“一存仁心；乃是良箴，博施濟(jì)眾，惠澤斯深”(龔?fù)①t《醫(yī)家十要》)。
2．2培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生博愛的思想情感，善待珍愛實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的生命
一、徽州文化的界定
要研究徽州文化，首先就要有對徽州文化較為清晰的界定。對此，可以說，學(xué)術(shù)界至今沒有統(tǒng)一的、明確論及的界說。據(jù)筆者的理解，所謂徽州文化即是指發(fā)生與存在于歷史上徽州的以及由此發(fā)生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個(gè)方面的限定：
其一，我們說的徽州文化是指歷史上徽州區(qū)劃范圍內(nèi)的文化。其地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的6個(gè)縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源。
其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當(dāng)然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴(yán)格和典型意義上所說的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設(shè)了徽州府后才全面崛起，在明清時(shí)達(dá)到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發(fā)展及后期演變都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發(fā)生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創(chuàng)造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關(guān)鍵是要有對徽州的強(qiáng)烈認(rèn)同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動(dòng)也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對徽州強(qiáng)烈認(rèn)同，從來號(hào)稱“新安朱熹”等；同時(shí)，徽州人也更是強(qiáng)烈地認(rèn)同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識(shí)、觀念、道德、倫理、社會(huì)行為及活動(dòng)的諸多方面都自覺不自覺地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學(xué)術(shù)活動(dòng)等亦可作為徽州文化的內(nèi)容。
其四，這里所說的“文化”應(yīng)是取其廣義的概念，不僅指學(xué)術(shù)理論、文化藝術(shù)，還包括商業(yè)經(jīng)營、宗法倫理、精神信仰、風(fēng)俗民情、文獻(xiàn)著作、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、土地制度、歷史人物等等。
如此界定的徽州文化概念，實(shí)際是將徽州歷史文化作為一個(gè)獨(dú)立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時(shí)間流程上的限定性，又有內(nèi)容實(shí)質(zhì)上的限定性，以及由此限定而內(nèi)在包括的對自身限定的一體化超越，決定了徽學(xué)研究的對象。由此，筆者不會(huì)同意有人將徽學(xué)(或稱之為“徽州學(xué)”)的研究對象僅僅限定為“是研究中國封建社會(huì)后期，在徽州這個(gè)封閉、落后、貧困的山區(qū)出現(xiàn)的一種具有豐富性、輝煌性、獨(dú)特性、典型性、全國性五大特點(diǎn)的徽州文化產(chǎn)生、繁榮、衰落的規(guī)律的學(xué)問?！?注：趙華富：《論徽州學(xué)的研究對象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學(xué)研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學(xué)研究之外，這里且不論其界定的內(nèi)容是否準(zhǔn)確，僅其忘記了徽州文化當(dāng)有其來源即產(chǎn)生的歷史條件基礎(chǔ)及以后的演變來說，就應(yīng)是不夠完整的。歷史當(dāng)是不能簡單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨(dú)立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應(yīng)是徽學(xué)研究的主要內(nèi)容或重點(diǎn)內(nèi)容而不應(yīng)是唯一內(nèi)容。
實(shí)際上，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展的一個(gè)階段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形態(tài)是筆者稱之為的早期江南越文化，其時(shí)限當(dāng)是從遠(yuǎn)古至春秋戰(zhàn)國，其時(shí)，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來以走獨(dú)具品格發(fā)展的道路。其后是山越文化，其時(shí)限為從戰(zhàn)國中后期至三國，這時(shí)的徽州社會(huì)與文化已開始從中華民族母體的社會(huì)文化發(fā)展中分離出來，但卻是走著一條停滯發(fā)展甚或出現(xiàn)倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險(xiǎn)，不納王租”，生產(chǎn)方式上“刀耕火種”，生活習(xí)俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會(huì)與文化的痕跡，以至于有人稱這一時(shí)期是徽州歷史上的“黑暗”時(shí)期。(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁。)東漢末年至南宋的長達(dá)一千多年的時(shí)期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設(shè)新安郡，故稱)，徽州的社會(huì)與文化的發(fā)展，在這一時(shí)期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來在人口、經(jīng)濟(jì)、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長足進(jìn)步和快速遞進(jìn)，封建化進(jìn)程得到實(shí)現(xiàn)，至南宋時(shí)，越人已與遷居而來的北方漢人融合，徽州人已經(jīng)是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經(jīng)突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負(fù)移民的過程已經(jīng)開始，它主要是通過科舉和經(jīng)商兩條道路實(shí)現(xiàn)；徽州重儒、重文、重教的風(fēng)氣已經(jīng)形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出?！?注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時(shí)，自井邑、田野以至遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)、有師、有書史之藏?！仕姆街^‘東南鄒魯’?！?注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時(shí)期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學(xué)的發(fā)祥地，(注：見拙作：《程朱理學(xué)淵源考》，《探索與爭鳴》，2000年第3期。)而程朱理學(xué)特別是朱子之學(xué)恰是徽州文化的理性內(nèi)核。所以說，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展長河中的一個(gè)階段，它直接孕育和發(fā)展于新安文化，后者是前者的基本來源。(注：關(guān)于徽州社會(huì)與文化發(fā)展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學(xué)——關(guān)于文化學(xué)研究的一點(diǎn)意見》，《徽州社會(huì)科學(xué)》，1989年第1期。)
二、徽州文化的基本內(nèi)容
徽州文化在南宋崛起后，經(jīng)元時(shí)的發(fā)展，至明清，其發(fā)展已達(dá)到充分化。體系完整，內(nèi)容深刻，特點(diǎn)鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現(xiàn)在：
其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領(lǐng)域都有突出的貢獻(xiàn)，在文化的許多方面都有深刻的創(chuàng)造與發(fā)展，以至形成了各自有著自己風(fēng)格與特點(diǎn)的流派。如商業(yè)經(jīng)營上有著名的徽商(后文再述)。哲學(xué)上有新安理學(xué)，亦即朱子之學(xué)，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠(yuǎn)流長，特別是“在明清，朱子之學(xué)行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然?！?注：道光《休寧縣志》。)考據(jù)學(xué)上有徽派樸學(xué)亦即江戴樸學(xué)(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學(xué)派中的皖派，影響極大，清江藩評價(jià)說：“三惠之學(xué)興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦。”(注：清江藩：《漢學(xué)師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認(rèn)為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，從明朝萬歷年間到清乾隆間的不到200年時(shí)間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評定，當(dāng)“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據(jù)馮承輝編纂的《印識(shí)》記，僅明代一代，全國有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學(xué)叢刊》創(chuàng)刊號(hào)。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國雕版印書史上占有重要地位。在明清“時(shí)人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然
與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當(dāng)時(shí)全國三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國美術(shù)史上獨(dú)樹一幟。明代萬歷年間有“無劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從明代萬歷到清初的100多年時(shí)間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業(yè)者就達(dá)100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現(xiàn)“四大徽班進(jìn)京”，名噪一時(shí)。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國建筑史上一絕。醫(yī)學(xué)上，有極負(fù)盛名的新安醫(yī)學(xué)，為我國醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)體系的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫(yī)就有668人，有225人撰寫了461部醫(yī)著，其中明清兩代有名醫(yī)605人，有245人撰寫445部醫(yī)著，在中國醫(yī)學(xué)史上留下了光輝的一頁。(注：李濟(jì)仁、胡劍北：《新安名醫(yī)志》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時(shí)圍棋界的新安派被譽(yù)為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個(gè)“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國手；(注：吳小?。骸睹髑鍟r(shí)期圍棋“新安派”初探》，《徽學(xué)通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國手歙縣人過惕生、過旭初兄弟倆。徽州的傳統(tǒng)工藝更是蜚名于外，涉及各個(gè)領(lǐng)域。文房四寶藝術(shù)，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調(diào)上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內(nèi)容，也是當(dāng)時(shí)中華民族文化的發(fā)展在這些領(lǐng)域里的精萃，曾各領(lǐng)幾十年、幾百年甚至上千年。
其二，在文化發(fā)展的有些領(lǐng)域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現(xiàn)了一批著名學(xué)者和杰出人物。如自然科學(xué)界，徽州是群星燦爛。數(shù)學(xué)上有數(shù)學(xué)大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統(tǒng)宗》十四卷，最大貢獻(xiàn)是將數(shù)學(xué)從籌碼記數(shù)發(fā)展為珠算計(jì)數(shù)，確定了珠盤式運(yùn)算并完善了珠盤口訣，在國內(nèi)外影響極大；物理學(xué)上，有物理學(xué)家歙縣人鄭復(fù)光(1780—約1862年)，他精通數(shù)學(xué)、物理和機(jī)械制造，特別是在光學(xué)上貢獻(xiàn)最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學(xué)原理和光學(xué)儀器制造，是我國當(dāng)時(shí)最主要的一部光學(xué)著作等等，以至有人說，一部徽州自然科學(xué)史也就是一部安徽自然科學(xué)史。(注：張秉倫：《明清時(shí)期安徽的科學(xué)發(fā)展及其動(dòng)因初析》，《徽州學(xué)叢刊》，創(chuàng)刊號(hào)，1985年。)徽州的詩詞文學(xué)，雖然難以斷定它存在一個(gè)流派，但至少是存在一個(gè)龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩人、大文學(xué)家，其古詩在南宋堪稱第一，(注：胡應(yīng)麟：《詩藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風(fēng)、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學(xué)造詣?lì)H深，其文學(xué)被譽(yù)為是明中期文學(xué)復(fù)古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩上，王士禎曾記：“論明布衣詩，極推吳非熊、程孟陽，海內(nèi)莫不聞兩先生皆新安產(chǎn)也。”(注：《新安二布衣詩》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國近代史上一位著名的理財(cái)和經(jīng)濟(jì)思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經(jīng)學(xué)家，還是一位著名的政治戰(zhàn)略思想家，1337年他曾進(jìn)言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經(jīng)學(xué)家和史學(xué)家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長，獨(dú)樹一幟，同時(shí)，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩(wěn)隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語言學(xué)界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經(jīng)名人士的研究也相當(dāng)深入，如在徽州方言研究上，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻(xiàn)給安徽大學(xué)，為此，安徽大學(xué)特設(shè)“伯山書屋”以藏之。)內(nèi)就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉(xiāng)音字類》手抄本上下兩冊和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(注：這四冊手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細(xì)、音準(zhǔn)，可見徽州民間語言學(xué)研究之底蘊(yùn)；教育學(xué)界徽州更是淵源流長，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當(dāng)代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績溪人(1891—1962年)是當(dāng)代文化巨子等。他們都對中國文化的發(fā)展作出過突出貢獻(xiàn)，其學(xué)術(shù)思想，都不僅是徽州文化的重要內(nèi)容，也是中國文化乃至世界文化的重要內(nèi)容。
其三，除上述二方面外，徽州文化的內(nèi)容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會(huì)自然衍生和客觀形成的一些獨(dú)特文化現(xiàn)象。如徽州號(hào)稱是一個(gè)契約社會(huì)，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數(shù)十萬份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日報(bào)》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據(jù)筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學(xué)》，2000年卷，安徽大學(xué)出版社，2001年。)內(nèi)容涉及土地山場房屋池塘等買賣、租佃雇傭關(guān)系、過繼入贅關(guān)系、商業(yè)資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據(jù)、會(huì)書等，不僅數(shù)量多，年代持續(xù)時(shí)間長，而且還很系統(tǒng)。如此契約社會(huì)現(xiàn)象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會(huì)及人際關(guān)系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨(dú)特性亦極顯著。徽州人由移民而來，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數(shù)十種風(fēng)俗勝于他邑：千年之冢，不動(dòng)一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴(yán)，雖數(shù)十世未改，而宵小不敢肆焉?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強(qiáng)化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過于譜諜。”“三代不修譜，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學(xué)“伯山書屋”。)等。還有徽州的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和土地佃仆關(guān)系、徽州人的意識(shí)與價(jià)值觀念、徽州人的風(fēng)俗與信仰、徽州方言現(xiàn)象、徽州棚民現(xiàn)象等，這些都是徽州特有或表現(xiàn)極為典型、極具特色的文化現(xiàn)象，也都是徽州文化的重要內(nèi)容。
三、徽州文化興盛的原因
徽州文化當(dāng)年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內(nèi)在的原因和基礎(chǔ)的。
首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就是徽商。徽商是徽籍人的商幫，它當(dāng)年是逼出來的。
徽州介于萬山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無可耕之田”，“田瘠確，所產(chǎn)至薄，……視他郡農(nóng)力過倍，而所入不當(dāng)其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計(jì)一歲所入，不能支之一?！?注：顧炎武：《天下郡國利病書》。)糧食從來不能自給，所需糧食皆“仰四方之來”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續(xù)兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當(dāng)時(shí)的徽州耕地狀況和生產(chǎn)力水平，幾乎達(dá)到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經(jīng)營四方，絕無治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農(nóng)，徽民寄命于商?！?注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時(shí)開始形成。當(dāng)然，徽商的形成還內(nèi)在地與徽州本土山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關(guān)，山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)本身的盈缺待補(bǔ)的不平衡性，內(nèi)在需求以流通與交換來獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發(fā)達(dá)的水系又帶來運(yùn)輸?shù)谋憷沟靥幤б吧絽^(qū)的徽州的商品流通得以最為經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協(xié)文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡單的以徽州山林盛產(chǎn)的茶、木、瓷土及二次生產(chǎn)的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補(bǔ)貿(mào)易。到明以后徽商才得到大發(fā)展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國，經(jīng)營規(guī)模也越來越大，經(jīng)濟(jì)之道走向成熟，成為中國商界一支勁旅。清時(shí)，則又躍為中國十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當(dāng)四項(xiàng)為最盛。足跡遍及全國，遠(yuǎn)涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無徽不成鎮(zhèn)”之諺。從徽商的賈道特點(diǎn)來看，徽商作為當(dāng)時(shí)中國一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結(jié)合，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育，恪守賈道，營利甚巨?！鞍偃f上賈者眾，二、三十萬中賈者不計(jì)其數(shù)?！彼嵉腻X，一是擴(kuò)大再生產(chǎn)；二是弄文附雅，宿養(yǎng)文士，建會(huì)館、辦文會(huì)、興詩社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發(fā)展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財(cái)何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識(shí)，延師課子，加強(qiáng)對子弟培養(yǎng)，輸金資助，置學(xué)田和義田，辦族學(xué)，建書院，資府縣學(xué)等；四是輸入故里，修橋補(bǔ)路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發(fā)展提供了強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)后盾。
其二，是徽州文風(fēng)與教育的基礎(chǔ)?；罩輾v史上文風(fēng)昌盛，教育發(fā)達(dá)，府縣學(xué)、書院、社學(xué)、私塾、文會(huì)極為昌盛。如書院，據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學(xué)研究論文集(一)》。)社學(xué)，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學(xué)，“延師儒，教民間子弟?！笔悄昊罩萘赜猩鐚W(xué)462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學(xué)通訊》第13—14期增刊。)康熙時(shí)，則達(dá)562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立?！斑h(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師?！薄笆畱糁?，無廢誦讀”，就是當(dāng)時(shí)徽州文風(fēng)昌盛的寫照。由于教育發(fā)達(dá)，人才也就輩出。據(jù)葉顯恩先生統(tǒng)計(jì)，中進(jìn)士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國進(jìn)士總數(shù)的1.55%)，清代226名(占全國進(jìn)士總數(shù)的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，第192頁。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計(jì)17人，占全國總數(shù)的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進(jìn)士，四尚書者，一榜十九進(jìn)士者”、“一科同郡兩元者”等之說。發(fā)達(dá)的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。
其三，是程朱理學(xué)的影響?；罩萏?hào)稱“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學(xué)的發(fā)祥地?！冻讨礻I里志》記：“程朱之學(xué)大明于天下，天下之學(xué)宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨(dú)吾歙?！鞂W(xué)原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里?！薄俺讨烊蜃?，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩?！?注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學(xué)授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當(dāng)年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴?；罩莞恰耙灰钥は葞熤熳訛闅w”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國各地的會(huì)館皆崇祀朱子等。朱子之學(xué)不僅深深影響徽州入仕、入學(xué)、入賈之人，也深入民眾意識(shí)，使徽州構(gòu)成儒家思想進(jìn)而兼容著佛道思想的厚重沉淀區(qū)，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內(nèi)在深沉地左右和指導(dǎo)著徽州文化的發(fā)展，使朱子之學(xué)成為徽州文化發(fā)展的強(qiáng)大思想意識(shí)上的支柱，構(gòu)成徽州文化之理性內(nèi)核。
其四、除上述三點(diǎn)外，徽州文化所能突出個(gè)性和特色的地方，還是第一，內(nèi)在接受著徽州獨(dú)特的地理環(huán)境、山水資源情況的規(guī)限與影響；第二，內(nèi)在深刻地接受著徽州移民社會(huì)和文化性質(zhì)的決定和影響；第三，同步發(fā)生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發(fā)展過程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發(fā)生的邊界條件決定性和文化整體系統(tǒng)內(nèi)部的協(xié)同影響性等諸方面決定因素。
四、徽州文化的歷史地位
徽州文化是在中國封建社會(huì)發(fā)展到后期，封建政權(quán)、思想、文化充分高度集權(quán)和加強(qiáng)一體化時(shí)期形成并獲得極大繁榮的區(qū)域文化，因此，它是作為一種典型的中國封建文化，封建性應(yīng)是它的本質(zhì)屬性。作為徽州文化基礎(chǔ)之一的徽商就是一個(gè)典型的中國封建商幫，賈儒結(jié)合、賈仕結(jié)合、重親誼、重鄉(xiāng)誼等都是其封建性的具體表現(xiàn)；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無不內(nèi)在體現(xiàn)中國封建社會(huì)的內(nèi)容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導(dǎo)思想的程朱理學(xué)，是中國封建社會(huì)的官方哲學(xué)，其一切都是在維護(hù)和辯護(hù)于中國封建社會(huì)。也由于徽州文化的封建性本質(zhì)，因此，當(dāng)歷史的腳步發(fā)展到近代，隨著中國封建社會(huì)的結(jié)束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然?；罩菸幕谇迥┮院笏ネ肆?，輝煌屬于過去。
然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨(dú)特、重要的歷史地位的。五千年傳統(tǒng)的中華民族文化可以說是一以貫之的中國封建文化，而中國封建社會(huì)在進(jìn)入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時(shí)期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型投影；同時(shí)又由于徽州文化的獨(dú)特性、典型性、全國影響性，又使之成為中國后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標(biāo)本的地位。中國封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化發(fā)展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學(xué)意識(shí)發(fā)展基本線索的內(nèi)在對應(yīng)情況能很好地證明這點(diǎn)。
中國封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發(fā)展又是經(jīng)過幾個(gè)階段的。最初是以孔子和孟子的思想為
代表的經(jīng)典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學(xué)階段。到了兩宋，由于社會(huì)的進(jìn)步，特別是“佛教興，而中國哲學(xué)一時(shí)退處于無權(quán)；然其中固不乏獨(dú)至之處。宋學(xué)興，乃即以是為憑借，以與佛學(xué)相抗焉”。(注：呂思勉：《理學(xué)綱要》篇二，《理學(xué)三原》。)天命論形式的儒學(xué)日益顯示其不足，于是理學(xué)興起，將儒學(xué)理論化、哲學(xué)化，從而建立更系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，程顥、程頤是理學(xué)體系的形成者，朱熹是集大成者，構(gòu)成儒家文化發(fā)展的第三階段。理學(xué)之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學(xué)思潮出現(xiàn)，形成了儒家文化發(fā)展的第四個(gè)階段。這一階段長達(dá)幾百年，其中又分為兩個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，其特點(diǎn)是披著封建文化的外衣反儒學(xué)、反封建；第二個(gè)時(shí)期是“五四”時(shí)期，其特點(diǎn)是明確提出“打倒孔家店”，接受科學(xué)與民主，提倡新文化。
上述基本線索，從理學(xué)階段開始就與徽州結(jié)下不解之緣。首先是理學(xué)，且不說徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學(xué)，又形成新安理學(xué)學(xué)派，以維護(hù)、繼承、光大朱子之學(xué)為宗旨，“嚴(yán)尊師道，精悟師訓(xùn)”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學(xué)的正宗，獨(dú)領(lǐng)，既是作為程朱理學(xué)的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，徽州人披著封建文化的外衣反理學(xué)、反封建又在全國最為出色。這其中戴震是世人公認(rèn)的早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面大旗。段玉裁評論說：戴氏的學(xué)說“專與程朱為水火”，“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖?！?注：段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷七。)梁啟超評價(jià)說：戴氏“欲以‘情感哲學(xué)’性哲學(xué)，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興之思潮之本質(zhì)絕相類。”(注：梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》。)認(rèn)為這是“為八百年來思想界之一大革命”，是“發(fā)二千年所未發(fā)”。(注：梁啟超：《戴東原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運(yùn)動(dòng)以前對封建禮教發(fā)起勇猛批判的第一人?！?注：孫叔平：《中國哲學(xué)史稿》。)其三，作為“五四”時(shí)期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個(gè)博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運(yùn)動(dòng)中，提出文學(xué)改良，反八股文言；提倡中西文化結(jié)合，主張要接受西方文明；引入實(shí)用主義，倡導(dǎo)“大膽假設(shè)，小心求證”等等，這些思想及其實(shí)踐在當(dāng)時(shí)以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認(rèn)的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可見，宋以后徽州哲學(xué)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展是完整地、典型地體現(xiàn)、反映了晚期中國封建社會(huì)哲學(xué)意識(shí)形態(tài)思想發(fā)展的基本線索和內(nèi)容。
不僅如此，徽州文化的其他內(nèi)容及徽州社會(huì)生活結(jié)構(gòu)與方式也都是這樣那樣地在各自的領(lǐng)域成為中國后期封建文化形態(tài)在這些領(lǐng)域的典型投影和標(biāo)本體現(xiàn)。例如徽商，它就是作為了中國封建社會(huì)后期商業(yè)發(fā)展及商幫形式的一個(gè)典型，其“賈而好儒”，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育的特點(diǎn)；采取走販、囤積、放債、壟斷的經(jīng)營方式；善于察低昂、權(quán)取予等等，無不從中透露了當(dāng)時(shí)中國十大商幫的一般。再如，中國后期封建社會(huì)的人倫、社會(huì)生活結(jié)構(gòu)關(guān)系等都是恪守程朱理學(xué)的教化，人們重忠、重孝、重義、重節(jié)等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”說教影響，徽州婦女殉理學(xué)之道者全國最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節(jié)烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節(jié)烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節(jié)烈女性達(dá)6萬5千余人，堪稱一奇?？梢哉f，徽州是受中國封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現(xiàn)封建儒教倫理最為典型的地區(qū)。
正因?yàn)榛罩萆鐣?huì)與文化是晚期中國封建社會(huì)與文化的典型代表和標(biāo)本，因此，這也就決定了它在中華民族社會(huì)、文化發(fā)展史上有著獨(dú)特與重要地位，對其的研究也就具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學(xué)術(shù)意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)
注釋：
③《資治通鑒》卷五十六。
字庫未存字注釋：
