發(fā)布時間：2022-06-30 23:29:40
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化思想論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
1.自強不息奮發(fā)進取的精神內(nèi)涵在思政教育工作中構(gòu)建群眾的積極人生觀，提升群眾自立、自強精神顯然具有積極的意義。
天行健，君子當自強不息的精神，從本質(zhì)上來說，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化的精髓。而現(xiàn)代社會同樣呼喚奮發(fā)向上，積極進取的精神，因此在思政教學(xué)內(nèi)容上，要積極引入傳統(tǒng)文化內(nèi)容，從而實現(xiàn)對現(xiàn)代思想政治教育內(nèi)容的豐富，而融入了傳統(tǒng)文化基因的內(nèi)容，對于群眾的學(xué)習(xí)來說，也變得更加容易接受，從而逐步構(gòu)建和整體民族精神一樣的奮發(fā)向上的進取精神。
2.天下興亡匹夫有責的精神，對于思想政治工作中涉及到愛國主義教育無疑具有積極的推動作用。
隨著社會改革的不斷深入，現(xiàn)代社會更加強調(diào)人民利益、國家利益和民族利益，對此只有人民群眾的內(nèi)心始終將國家、民族和人民放在心中，群眾個體人生價值的體現(xiàn)和實踐必須要建立在國家利益和民族以及人民群眾的利益基礎(chǔ)上。在現(xiàn)代思政教育體系中，要大力開展這種愛國主義教育，就需要積極引入傳統(tǒng)文化的愛國主義情懷，并對這些內(nèi)容進行科學(xué)合理的融入，并結(jié)合當前社會發(fā)展的現(xiàn)狀來進行創(chuàng)新和傳承，才能夠更好的豐富現(xiàn)代思政教育內(nèi)容體系。
3.傳統(tǒng)文化中體現(xiàn)的以人為本、修身齊家的人文精神對現(xiàn)代思想政治工作中涉及到人生觀教育教育方面無疑提供了充分的精神積淀。
我國長達五千年的傳統(tǒng)文化長河中，人道主義精神始終發(fā)出璀璨的光芒。重視自身素養(yǎng)的修煉，尊崇以人為本的發(fā)展理念，這對于開展人生觀教育，促進群眾思想素質(zhì)的提升顯然發(fā)揮著重要的作用。就算是經(jīng)過時間的檢驗，現(xiàn)代社會同樣需要這種修身精神和以人為本的發(fā)展精神。所以在思想政治教育內(nèi)容中，引入這些優(yōu)秀的文化基因，就能夠更好的為現(xiàn)代思想政治工作作出更好的服務(wù)。
4.傳統(tǒng)文化所注重人際關(guān)系中的道德倫理調(diào)節(jié)，對于促進社會主義新型人際關(guān)系的構(gòu)建無疑起到了積極地指導(dǎo)作用。
和諧社會的核心就是人與人、人與社會以及個體和集體等不同關(guān)系的和諧。個人要和社會以及集體保持高度的和諧統(tǒng)一。雖然歷史的車輪不斷向前，但是我國五千年文化形成的人際關(guān)系卻形成了相對穩(wěn)定的內(nèi)容，對此在思想政治工作中，要積極引入這種和諧的人際關(guān)系思想內(nèi)涵，對于提升我國思政工作水平無疑具有積極的推動作用。
二、發(fā)展傳統(tǒng)文化，有效提升思政工作水平的幾點措施
1.對廣大群眾開展正確的“三觀”教育。
隨著我國改革開放的不斷深入發(fā)展，西方的很多思想觀念對于我國群眾產(chǎn)生了越來越多的影響，比如叔本華的宿命論、尼采的唯意志論以及薩特的存在主義等這些思想理論體系，開始對我國群眾構(gòu)成了明顯的影響，這些理論體系中往往受限于當時歷史條件的限制，不可避免會存在著一些糟粕，對此思想政治教育工作者要對這些西方理論進行重新加工，取其精華，并積極結(jié)合我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，從而為構(gòu)建群眾正確的人生觀、世界觀和價值觀提供重要的內(nèi)容基礎(chǔ)。
2.科學(xué)利用教育資源，并開展踐行社會主義核心價值觀活動。
只有通過具體的實踐活動，才能夠更好的引導(dǎo)流行文化，同時也能夠滿足受教育者求知的需求和欲望。理論的說教往往會讓思政教育變得非常蒼白，而結(jié)合實踐活動的理論教學(xué)，則能夠讓群眾更好的理解傳統(tǒng)文化的價值內(nèi)涵，以及培養(yǎng)群眾正確的社會主義核心價值觀。從而促進他們的思想體系不斷成熟。
3.在社會大眾的傳播方面，要注重輿論導(dǎo)向，規(guī)避不良思潮的影響和泛濫。
隨著互聯(lián)網(wǎng)信息技術(shù)的發(fā)展，人們?nèi)罕娊邮芡鈦硭枷胱兊酶尤菀?，而這些外來的思想既有其正確性，但是也帶有非常明顯的糟粕，比如西方的享樂主義、拜金主義都會對現(xiàn)代青年構(gòu)成非常負面的影響，如果這些不良的思潮泛濫，無疑會對思想政治工作帶來嚴峻的挑戰(zhàn)。因此作為社會媒體要對這些思想進行批判也引導(dǎo)，積極挖掘外來思想的積極內(nèi)容，同時結(jié)合我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化基因，并結(jié)合生動的實例來進行說明，這樣才能夠有效的讓群眾遠離腐朽思想和粗俗文化，擺脫低級趣味，從而樹立正確的“三觀”。
三、結(jié)束語
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學(xué)者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存?！?而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。
中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認知形上學(xué)，它們分別由生命心和認知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻
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駕馭萬物的力量感也好，沉雄博大的氣息也好，都是漢畫像石強烈的表現(xiàn)形式所產(chǎn)生的效果。以徐州畫像石中常見的“龍”形象為例，所收集到的九個龍形象中，沒有任何兩條龍的姿態(tài)是相同的；沒有任何兩條龍的表現(xiàn)形式是一樣的。這些“龍”中有長有短，有的尾長，有的頸長，品種各不相同。因此可以得出結(jié)論：夸張與變形是漢畫像石形象千變?nèi)f化的主要原因之一。通過分類對比，古人主要從以下幾個方面進行變形。
1.比例上的夸張手法。強調(diào)物象的某個部分，把它的體積肆意擴大或縮小。如《樂舞圖》（圖一）中靠右的兩個人身形比例明顯不同——左小右大，這是左邊的人物形象要照顧到其它形象的結(jié)果。又如圖二中的最右邊的舞者上下肢體的比例明顯經(jīng)過了夸張?zhí)幚?。這種比例上的夸張手法最常見于雜技百戲類的形象創(chuàng)作。
2.拉長與縮短。如圖六中的瑞獸形象四肢頎長，把身體架在空中，給人以輕盈之感。拉長的手法，在表現(xiàn)瑞獸、動物，神仙境界的作品更是屢見不鮮，這是一種最常用的變形手段。
3.徐州畫像石還有一種特殊的的情況，不對所描繪物象進行變形，而是改變對同一物象的觀察視角，并且把不同視角的觀察表現(xiàn)完美統(tǒng)一，這是美感產(chǎn)生的源泉。夸張與變形有兩個效果，一是“加”的效果——繁化，一是“減”的效果——簡化。綜合這些情況，暫且為之下一個定義：為了畫面效果的的需要，把形象的局部進行變形，延伸或縮短、忽略，從而配合整體畫面或其它形象單位的方法叫“簡化”或“繁化”。
簡化和繁化的關(guān)鍵在于變形。變形是這種手法的全部。第一，它說明古代藝匠是把整個畫格作為一個整體來布置的，形象與形象緊密配合，互相照應(yīng)，不僅在內(nèi)容、情節(jié)上緊密相連，而且在形式上也連為一個整體。在這里，形式和內(nèi)容達成了一致，形式的呼應(yīng)服從于內(nèi)容的召喚。第二，形式高于內(nèi)容。內(nèi)容優(yōu)秀，形式則雙倍的優(yōu)秀；內(nèi)容恒常不變，但形式卻千變?nèi)f化。試想，如果漢畫像石的程式達到固化，所有相同的主題全都用相同的形象來表現(xiàn)，那么這種藝術(shù)將會是多么黯然失色，索然無趣。
從宏觀上看，不同石面上的主體形象也普遍存在著分解和重組的現(xiàn)象，這也是畫像石形象互相聯(lián)系的一個途徑。進一步想，如果這些在組織形式方面互相聯(lián)系的多塊畫像石是出土于同一地點，或是在其寓意、宗教功能方面也有聯(lián)系的話，那么這種形式上的重組就更加意味深長了。這意味著，古代藝匠在處理畫像石的石面的時候，是把從點線面到單個形象、再到構(gòu)圖形式等畫面的要素當做符號來處理的。
變形和夸張的意義在于古代藝匠在創(chuàng)作時突破了事物形體的束縛，無限擴大了想象的空間和表現(xiàn)的舞臺，使?jié)h人的精神氣質(zhì)得到了充分體現(xiàn)，使?jié)h畫在形式上無限接近那個時代的節(jié)奏，使?jié)h畫像石與漢賦、漢代建筑等藝術(shù)門類保持相近的藝術(shù)特色。這種形式上的變化直接導(dǎo)致了漢畫的另一大特點——運動感。
運動感是人在觀賞漢畫像石時所能直接感受到的。這當然絕非理智的思維結(jié)果，而是漢畫的形式作用于人的視網(wǎng)膜之后產(chǎn)生的心理效果。在漢代文學(xué)里，充滿了華麗的詞句，激昂的情調(diào)，浪漫的吟誦，直率的敘說，激越的議論，正如整個世界因元氣充塞其間而不停流動一樣，漢人的心理世界也處于這種不停的變幻狀況中。漢畫像石是追求流動感的作品，運動和張力和動勢在漢畫像石中無處不在，人之所以被打動，強烈的動感是最主要的原因。
為什么漢畫像石有如此強烈的動感呢？簡單地說，這是廣泛運用曲線的效果。“波狀線比任何線都能創(chuàng)造美，因此我們稱這種線條為美的線條?！盵2]對漢畫像石的運動美的分析，不得不從曲線（即上文所說的波狀線）開始。雖然曲線是一切造型藝術(shù)的基礎(chǔ)，任何美術(shù)門類——卷軸畫、雕塑、建筑、青銅器、彩陶等等都是曲線幻化出來的。但是，對漢畫像石形象追根究底的分析，就會發(fā)現(xiàn)漢畫像石在使用曲線方面比其它藝術(shù)門類都要傾向于依賴曲線美。雕塑雖然也有這一特點，但雕塑還有體量的表現(xiàn)力，對曲線的依賴不如畫像石明顯。漢畫像石是真正的曲線的藝術(shù)。
在漢畫像石中，曲線是最基本的構(gòu)造單位，關(guān)于畫像石的造型美的大量秘密隱藏在曲線中。它的構(gòu)建原則一是無限延伸，二是不斷反向轉(zhuǎn)彎。因此曲線包括了弧線，它具有弧線的的性質(zhì)。曲線具有無限的可變性，人的目光順著它的軌跡游走，你永遠不知道下一刻它將伸向何方。請注意這個過程，人的目光順著曲線（在漢畫中則為曲線形象）游走，這是一種現(xiàn)實行為，人的現(xiàn)實行為與心理行為可以相互影響，反映在視網(wǎng)膜上的物象隨著時間的推移而改變。與此同時，人的心理也產(chǎn)生某種效果，激發(fā)人的某些情感。因此可以說，曲線是最富有美感的線。
曲線的秘密還不止于此，繼續(xù)深入分析就可以知道漢畫像石是怎樣利用曲線的。曲線的方向不斷變化它的轉(zhuǎn)向力度也不斷在變化，在人的心理層面上所起的效果是游走的線條蘊含著巨大的力量，這力量來自于弧線，這既是物理上的力（弧線意味著向心力的存在）又是心理上的力。[3]當人的心理感受到曲線形象的“力”的時候，運動感也就在人的心理中產(chǎn)生了。在我收集到的100多個精彩地體現(xiàn)運動感的畫像形象中，幾乎全部巧妙地使用了曲線，其中，40%為神話動物形象，23%為人物衣帶，其余的為云水圖案和車馬出行。而人物和建筑形象較為程式化，使用的線條也較為呆板?？梢哉f，人物形象之美在于巧妙地運用塊面，建筑之美在于精細的結(jié)構(gòu)和宏大的場面。
需要指出的是，漢畫像石中的曲線形象千變?nèi)f化，以上只是按照其特點進行的歸類。我們今天不知道古代匠人是否有意為之，在利用曲線塑造畫像形象時似乎遵循某種程式。例如，幾乎所有的老虎造型都使用3型曲線。我們還可以發(fā)現(xiàn)，不但在整體造型上有這些特點，而且形象的局部如老虎的一只腿、一個尾巴，所顯現(xiàn)出來的曲線也有這些特點。
總而言之，漢畫形象的構(gòu)造確實遵循某種法則，其背后更深層的意義在于這種客觀的法則的運作與人的主觀心理活動產(chǎn)生了聯(lián)系，對畫像石的形式美的感知就建立在這種聯(lián)系上。
文有文眼，畫有畫心。幾乎每一幅畫像石都有主體形象，主體形象在畫格中占的面積大，引人注目，通常居于中心或偏右的位置，這是古人從右向左的視覺習(xí)慣使然。尤其是在一些敘事型的作品里更是這樣。在一些裝飾性強的作品里，不容易看出主體的形象，但是人的眼睛依然會被與眾不同的、引人矚目的形象所吸引。審美欣賞主體，首先被一個或一組形象吸引，然后由此及其他。這是一個在欣賞畫像石過程中的視覺路線的問題，畫像石本身就有引導(dǎo)審美主體的視覺線路的功能，這是通過強調(diào)實現(xiàn)的。
強調(diào)某個形象，把他從一組形象中凸現(xiàn)出來，說起來很簡單，就是使用各種手段使之醒目與眾不同。如果是單個的形象，最常見的是使用反襯，在一個包含大量豎直線的形象環(huán)境中，一條優(yōu)美的曲線足已引起人們的注意，如圖十九中，上下兩個鳥形象就因為周圍大量的豎直線而十分顯眼。如果是一組形象通常是使用重復(fù)，如大多數(shù)的車馬出行圖即使如此。車馬全都是面朝左，尾向右，步調(diào)一致，姿態(tài)相同，加上大量的弧線效果，有一種大氣磅礴的氣勢，完全表現(xiàn)了雄強厚重的漢代精神。強調(diào)的意義在于它引導(dǎo)人的視線，無論是從微觀到宏觀還是反過來，它都能使人的眼光恰當?shù)赝Ａ艋騽澾^，對形式美感的產(chǎn)生有著極重要的意義。
除了這些構(gòu)圖法之外，追求對稱，也是普遍存在的原則。對稱之美早就引起了世人的注意，無論用在何處，它總是給人以穩(wěn)定和平衡的感覺。另外凡是對稱必有對稱中心，因此有時它會起到視覺中心的效果。
[關(guān)鍵詞]愛德華·赫伯特；自然神論；自然真理；啟示真理
自然神論(Deism)又稱“理神論”，廣泛流行于17—18世紀英國具有理性精神和自由思想知識分子中的一種神學(xué)思想。它與英國經(jīng)驗論、牛頓機械論世界觀以及英國君主立體有著密切聯(lián)系，成為中世紀神學(xué)和新教正統(tǒng)神學(xué)向近代泛神論、無神論、道德神學(xué)轉(zhuǎn)化的橋梁。從西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來看，自然神論是中世紀哲學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的一個過渡，它所倡導(dǎo)的理性主義、自然法則、道德原則和寬容精神成為近代科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的思想基礎(chǔ)。愛德華·赫伯特(EdwardHerbert1583～1648)被后世譽為自然神論之父，其著作《論真理》于1624年首次出版，被認為是第一部出自英國人之手的純粹形而上學(xué)著作。為赫伯特帶來崇高榮譽的不是這部著作的關(guān)于真理的論述，而是作為附錄論述宗教的“宗教的共同觀念”一章。赫伯特的思想不僅深深影響了英國的劍橋柏拉圖主義和蘇格蘭常識哲學(xué)，而且開辟了神學(xué)理性主義，影響了其后的洛克、廷得爾和托蘭德等，成為公認的自然神論奠基人。
顯然，赫伯特在英國哲學(xué)史中是一個繞不過去的人物。但是，在我國的西方哲學(xué)史著作中赫伯特是一個被遺忘、受冷落者。國內(nèi)學(xué)界對經(jīng)驗論及其代表人物進行了深入仔細的研究，卻忽略了作為經(jīng)驗論思想基礎(chǔ)和重要內(nèi)容的自然神論。
一、“共同觀念”是確定宗教真理性的唯一標準
17世紀的英國教會之間的宗派斗爭非常激烈，宗教懷疑主義的出現(xiàn)使《圣經(jīng)》失去了昔日的權(quán)威，同時理性主義日漸興起。此時的英國社會出現(xiàn)一股把宗教建立在理性之上的思潮。赫伯特《論真理》的著作即是對這種思潮的論述和概括。赫伯特強調(diào)理性的意義和真理的權(quán)威。真理是獨立于《圣經(jīng)》之外的，不能由教會或任何其他權(quán)威給予認可，予以公布。真理有其神圣的來源，是天賦的、自然的真理，因而屬于人們普遍共有的概念。對真理最好的檢驗是人類對它的普遍同意。赫伯特認為自然天賦、普遍同意的真理才是宗教的基礎(chǔ)。一切宗教是建立在這種普遍的同意的基礎(chǔ)之上的，只是他們采用了不同的教義表達的形式。這種一切宗教共有的，為人普遍同意的“自然真理”共有五條，即被后來稱為自然神論的“五大信條”，即后來發(fā)展為神學(xué)理性主義的基本原則。
(一)存在著一個至高無上的上帝
赫伯特認為，人們對上帝存在著普遍的認同，“過去的每一種宗教，未來的每一種宗教也將會承認，在那些神靈之中存在著一個至高無上的神”。這種普遍的認同在不同的宗教、不同的派別和不同的國度，萬能的上帝表現(xiàn)為不同的形式。對于這個至高無上神羅馬人稱之為“最好的和最偉大的”，希臘人稱他是世間萬物的本原，猶太人謂之耶和華，回教徒稱他是阿拉，西印度人說他是帕卡馬·維拉科亮。對于在各個地方都被看作神的最高表現(xiàn)形式的東西，不管可能被冠以什么樣的名字，赫伯特都將其稱為上帝。萬能的上帝是幸福的，他是一切事物運動的終點、原因和手段。上帝是永恒的、公義的、智慧的，他有著至高無上的善。
(二)人們應(yīng)該崇拜至高無上的上帝
赫伯特認為，共同觀念和普遍認同告訴我們，崇拜應(yīng)該留給唯一的上帝。首先，赫伯特認為任何一個民族都具有某種形式的宗教，都依賴于特殊的神意和上帝的恩典。全知的宇宙之源把普遍的恩典賦予全體，“同時將特殊的恩典賜給那些蒙其撿選者”，因此每個人都能在其自身之內(nèi)都能感受到上帝的恩典。在此意義上，每個人都應(yīng)該順理成章地崇拜上帝。
其次，赫伯特認為呼告、祈禱、獻祭以及感恩的行為都源于一個共同的觀念——對上帝的崇拜；神殿、圣所也是以對上帝的崇拜為目的建立起來的；祭司、主教等神職人員也是為對上帝的崇拜這一目的而出現(xiàn)的。宗教方面混亂和迫害往往是由于這些所謂的神職人員打著信仰上帝的幌子褻瀆了上帝，敗壞、玷污，并且濫用了宗教的清白名譽。
最后，對上帝崇拜的宗教的存在是文明社會所必需的。赫伯特認為，每一個人都擁有同樣的信仰能力，“盡管他們表現(xiàn)為不同的形式，而且在沒有任何外在禮節(jié)或者儀式的情況下也能夠有所顯現(xiàn)”。至于無神論者的存在，只是因為他們還沒有“認識到上帝所具有的真正屬性”。
(三)美德和虔誠的結(jié)合是宗教活動最重要的組成部分
在赫伯特看來，由共同觀念所引導(dǎo)的良知產(chǎn)生出與虔誠相結(jié)合的美德，由美德產(chǎn)生出希望，由希望產(chǎn)生出信仰，由信仰產(chǎn)生出愛，由愛產(chǎn)生出喜樂，由喜樂產(chǎn)生出幸福。任何人都會以自己的方法和形式認識并尋求上帝，會自發(fā)產(chǎn)生一種對其恩主的感激之情。赫伯特指出，所有美德之中“感恩”是最可貴的，“在所有這些行為之中，始終沒有哪一個比這種感恩更值得贊美”。隨著歲月的增長，虔誠和神圣在良心之中扎下牢固的根基，對上帝的熱愛和信仰也更加虔誠。
雖然美德和虔誠的結(jié)合是宗教活動的最重要的內(nèi)容，但是美德產(chǎn)生的同時也會產(chǎn)生虛榮、迷信等丑行和罪惡。這些丑行和罪惡的形成像雜草生長快于麥子一樣快于美德的形成。這種“一絲不茍的道德品行”似乎和人們?nèi)怏w層面的愉悅的感覺是相沖突的。赫伯特認為，是“自然永不停歇地努力”把靈魂從它的肉體負擔中解放出來，在這個過程中“美德構(gòu)成了了最有效的手段”，惟有美德才有能力把我們從的歡愉中提升出來，脫離罪惡的魔掌，擺脫對死亡的恐懼，“獲得內(nèi)在的永恒的喜樂”。
(四)人類自身的罪惡需要通過悔改來贖罪
首先，赫伯特認為人的罪惡可以通過悔改來補救。“神的善良本性，以及良心(這是最為重要的)都告訴我們，真誠的悔過能夠洗脫我們的罪，我們可以重新回到上帝的聯(lián)合之中?！痹诤詹乜磥?，上帝既然創(chuàng)造了人類，其就不會不顧人類的要求在不知情的情況下給人類定罪；所以，“所有人自始至終都有機會通過悔改來實現(xiàn)與上帝的和解”。
其次，赫伯特認為悔改是救贖的全部奧秘。在神與仁善的關(guān)系上，赫伯特“把悔改看得如此之重，以至于認為在沒有更容易的方式表現(xiàn)自己的情況下，救贖的全部奧秘都可以在這一過程中得以展現(xiàn)”。
最后，人們具備通過悔改來達到贖罪的能力。赫伯特認為，“智慧始終都是我們所能夠理解的”，懷疑人們有能力進行悔過的看法是錯誤的。人們只要窮盡全部力量做好自己的應(yīng)為之事，上帝就不會切斷所有重回他懷抱的道路。人是有限的動物，其所做的事也是善惡兼有。人如果盡全力做了自己應(yīng)該做的事情，剩下的只能借助上帝的恩典得以完成，人們也只能借助上帝的恩典得以被上帝所接納。
(五)人的美德和罪過將會得到應(yīng)有的獎賞和懲罰
赫伯特相信來世的獎賞和懲罰，“永恒的獎賞以不同的形式被置于天堂、星宿、理想的樂土，或者是感到與上帝同在的出神狀態(tài)之中”，懲罰存在于輪回、地獄、陰間、煉獄、暫時或者永久的死亡之中。而所有的宗教、律法、哲學(xué)以及良知都公開或含蓄地認為人死之后的來世獎賞和懲罰。對靈魂不朽的確認、上帝對此世罪行的報復(fù)也間接地證實了“永恒獎賞的存在”。只要上帝希望如此，靈魂就可以不朽。人們相信純潔的生活和勇敢的精神會帶來幸福，正因為存在這樣的共同觀念，人們才會尊敬勇赴沙場、隕身不恤的遺骨。
關(guān)鍵詞 ：宋元文人畫 教育思想 審美傾向
文人畫又稱士人畫，簡言之，即指中國傳統(tǒng)文人士大夫所創(chuàng)作的畫。士人畫的概念提出于宋代。蘇軾在《東坡題跋》云：“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到。若乃畫工，往往只取鞭策皮毛，槽櫪芻秣，無一點俊發(fā)，看數(shù)尺許便倦?！雹傧惹匾詠斫y(tǒng)治者把民眾分為士農(nóng)工商四個階層，東坡根據(jù)畫家不同的社會身份，把畫分為士人畫和畫工畫，肯定士人畫，貶低畫工畫，因為畫工畫只取行狀物，側(cè)重物表，而士人畫取其意氣，別有一番氣韻意境。由此可知，士人畫是文人士大夫在政事詩書文之余而從事的一種雅好。文人畫在元宋逐漸成熟，形成了獨特的品格，文人畫教育思想也具有了其特有的審美傾向。
在中國古代教育思想中，以禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝為基本教學(xué)內(nèi)容，以文字為載體的詩文成為主要的教學(xué)載體，因文字書寫而形成的書法藝術(shù)也隨之視為上等之藝，而畫與陰陽、卜、噬、工巧、造食、音聲、天文同屬伎術(shù)者之地位，也被文人所輕視。如唐閻立本誡其子曰：“吾少好讀書，幸免墻面，緣情染翰，頗及儕流，唯以丹青見識，躬廝役之務(wù)，辱莫大焉，汝宜深誡，勿習(xí)此末伎?！雹陧n 傳云：“尤工書，兼善丹青，以繪事非急務(wù)，自晦其能，未嘗傳之?！雹畚宕G浩云：“畫者，畫也。”④宋代繪畫藝術(shù)的自律性逐漸成熟，文人抵擋不住繪畫藝術(shù)的獨特魅力，但又見于傳統(tǒng)觀念對繪畫的歧視，故特把文人畫與畫工畫區(qū)分開來。文人畫的出現(xiàn)使中國古代繪畫教育呈官方繪畫教育、民間繪畫教育、文人畫教育三重分野，三個層面各具獨特的教育特色，又相互影響。特別是文人畫教育思想中有著明顯的獨特的審美傾向，下文從三個方面論述。
一、形似之外求其畫
繪畫基本的功能是存形狀物和教化。民間畫工重粉本師授，宮廷畫工重狀貌寫生。宋代文人不甘于畫單純存形狀物的匠技之工，而追求“以形似之外求其畫”的審美傾向。唐代張彥遠《歷代名畫記》曰：“以形似之外求其畫，此難可與俗人道也。”雅正是文人所標舉的風格。張彥遠此話正投合了宋文人的審美心理，故取之作為文人畫的理論依據(jù)。東坡云：“論畫以形似，見與兒童鄰”，⑤道出了畫更重要的是在形似之外的意。東坡觀王維吳道子畫壁云：“吳生雖妙絕，猶以畫工論，摩詰得象于象外，有如仙翮謝籠樊，吾觀二子皆神俊，又于維也斂衽無間言?！雹逇W陽修《題盤車圖詩》：“古畫畫意不畫形，梅詩詠物無隱情?！泵鞔_了輕畫形重畫意的主張。沈括亦曾說：“書畫之妙，當以神會，難以形器求也?！雹吣咴屏衷疲骸捌椭^畫者，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛耳?！鳖}自畫墨竹又云：“余之竹，聊以寫胸中逸氣耳，豈復(fù)較其似與非，葉子繁與疏，枝之斜與直哉?！雹嗨宰约旱挠H身創(chuàng)作體會，揭示出文人畫重意氣不重形似的審美傾向。由此可看出，無論文人畫創(chuàng)作還是畫理鑒賞，皆追求形外形上的意境和逸氣，這種審美傾向成為文人畫教育的重要的思想。二、氣韻非師
宋郭若虛《圖畫見聞志》卷一有“論氣韻非師”一節(jié)，曰：“骨法用筆以下五者可學(xué)，如其氣韻，必在生知……人品即已高矣，氣韻不得不高，氣韻既已高已，生動不得不至。”此言氣韻非能師授，而在乎人品才情，這就要求畫家人品胸襟的蒙養(yǎng)、詩書畫的才情、廣游河山的閱歷，及追求風神超邁、志趣高雅的氣象。讀萬卷書，行萬里路，正是文人畫家重要的修養(yǎng)方式。文人畫家有了這種品格和胸襟才能創(chuàng)作出文人畫特有的氣韻格調(diào)。宋元文人畫家莫不飽學(xué)博識。如蘇軾文名蓋世，自不待言。文同以學(xué)名世，操蘊高潔，善詩文篆隸行草飛白，其墨竹開一代風氣。李公麟，好古博學(xué)，雅善畫，尤寫人物為精。米芾博記洽聞，詩文甚豐，任書畫學(xué)博士。趙孟 堅修雅博識，善水墨白描梅蘭水仙。王庭筠當時已有三絕詩書畫之譽，這些文人畫家都有深厚的文識修養(yǎng)，高遠的胸襟境界，盤橫山川，游心藝林，其畫自有神韻妙境。明代董其昌《畫禪室隨筆》曰：“畫家六法，一氣韻生動，氣韻生動不可學(xué)，此生而知之，自在天授。讀萬卷書，行萬里路，胸中脫去塵濁，自然丘壑內(nèi)營，立成鄄鄂，隨手寫出，結(jié)為山水傳神矣。”這正指出了氣韻非師思想的內(nèi)涵，也是文人畫教育思想的經(jīng)典概括。明人姜紹書《無言詩史》評倪瓚云：“善畫枯木竹石及山水小幅，氣韻蕭遠，識者謂云林胸次冰雪云煙，相為出沒，筆端固自勝絕，良不虛也?！蔽娜水嬈犯袷捝㈤e遠，筆韻高簡，此正是氣韻非師，乃個人修養(yǎng)所至的結(jié)果。
三、詩書入畫
南宋鄧椿《畫繼》云：“畫者，文之極也?！贝搜栽姰嫸?，其理一也。王維《藍田煙雨圖》東坡題跋：“味摩詰之詩，詩中有畫。觀摩詰之畫，畫中有詩。”董其昌《畫旨》謂：“文人之畫，自王右丞始?！弊鹜蹙S為文人畫之祖，在于其以詩境入畫，致使畫境高遠。詩畫有異形同工之妙，詩是無形畫，畫是有形詩，詩成為文人畫立意造境的文化依托。宋徽宗立國子監(jiān)畫學(xué)，以古人詩句命題考試學(xué)生作畫，又自徽宗開畫上題詩句先河后，文人畫家凡畫必題詩，這逐漸成為文人畫形式的獨特之處。宋文人畫家以書法入畫，精研繪畫用筆與書法用法之間的關(guān)系，創(chuàng)造出不同于描畫的寫法，建立文人畫寫意的概念，援書入畫，才真正越過以狀造形的階段，進入了筆墨語言。
書法的修習(xí)成為人物畫家的必修課。明人李日華《紫桃軒雜輟》云：“余嘗泛論學(xué)畫必在能書，方知用筆。”文人畫把書法的用筆融入繪畫中，豐富了繪畫的語言。詩書入畫從立意取境，從意象兩端構(gòu)筑文人畫特殊的氣質(zhì)。東坡語：“詩畫本一律，天工與清新?！痹姇氘嫵蔀槲娜水嫿逃枷氲挠忠恢匾獌?nèi)容。詩的意境，書的勁勢，畫的形制統(tǒng)一于畫面，詩書畫互補互襯，此成為文人畫教育思想的審美傾向之一。
宋元文人畫教育思想的審美傾向，不僅通過創(chuàng)作表現(xiàn)出來，更重要的是從文人畫家的詩文評論和畫譜畫訣等理論中體現(xiàn)出來，這些審美傾向直接促進了文人畫寄情寫意和品格形態(tài)的建立。此后，文人畫成為中國古代繪畫趣味和風格的主導(dǎo)方向。
注釋 ：
①宋人評畫.湖南美術(shù)出版社，第223頁.
②舊唐書卷七七
③舊唐書卷一二九
④荊浩.筆法記.
⑤東坡題畫詩.書鄢陵王主簿所畫折枝二首.
⑥東坡集卷二鳳翔八觀.
論文摘 要：企業(yè)文化是一個企業(yè)的靈魂，成功的企業(yè)必然有強大的企業(yè)文化作支撐，今天我們正面臨愈加激烈的全球化競爭，企業(yè)不僅要在技術(shù)、產(chǎn)品、市場、資本等方面展開競爭，更要形成有競爭力的人文優(yōu)勢，不斷的通過吸收與融合，使組織進行系統(tǒng)的提升和修正，以適應(yīng)更加復(fù)雜多變的競爭環(huán)境并獲得持續(xù)的發(fā)展空間。
一、企業(yè)文化的內(nèi)涵延伸
企業(yè)文化是企業(yè)經(jīng)過長時間的篩選、歸納、積累，最后成為一種組織內(nèi)部待人處事的制約氛圍，因此具有很強的穩(wěn)定性，不易變動。眾多管理學(xué)家都認為，一般而言，當人們討論企業(yè)文化時，指的是一個組織內(nèi)個體所享有的主觀性文化。比如stock與mcdermott認為企業(yè)文化是員工工作時采取的一組隱晦的基本假說、價值及觀念，并且相當穩(wěn)定而不易改變；leisen等人也認為企業(yè)文化是眾人共享的價值與信念，有助于個體了解組織的運作，而且能提供個體在企業(yè)內(nèi)的行為規(guī)范；matins則指出企業(yè)文化是組織獨有的特質(zhì)，通過決策過程與規(guī)章制度的建立而顯現(xiàn)，它代表著一組基本假說，因歷史運作良好而被接受成為組織內(nèi)部具體出來的文化信念。這些假說體現(xiàn)在人際互動的過程，以及態(tài)度和行為上。
綜合各種企業(yè)文化內(nèi)涵的表述，可以認為，企業(yè)文化已經(jīng)內(nèi)化成正式的組織結(jié)構(gòu)與管理風格。我們也可以通過顯性與隱性兩個層面來考察企業(yè)的文化特質(zhì)，顯性層面是可以通過直接觀察的方式來了解企業(yè)文化的特質(zhì)，包括建筑物、穿著、人際互動的過程、規(guī)則、故事、語言以及儀式，或者可以從成員對企業(yè)組織的認同感、團隊強化程度、人本思想、單位整合、控制力、風險容忍度、獎勵制度、績效導(dǎo)向與組織對外部環(huán)境適應(yīng)性高低等因素來考量企業(yè)所具備的文化傾向為何；而隱性層面則是指無法直接由觀察來了解企業(yè)文化特質(zhì)的因素，包括員工共享的價值觀、規(guī)范、信念以及植入組織成員心中的種種行為假說，這必須身臨其境，與員工實際交流，才能從中體會到成員在工作行為與態(tài)度上的文化假定。
二、文化類型與變革活動
不同企業(yè)文化類型下的組織成員，不論在決策制定、工作態(tài)度與行為規(guī)范上都有著不同的要求與標準。這些影響充分體現(xiàn)在組織成員個人的特質(zhì)、可容許的模糊程度、職能設(shè)計與文化氛圍等層面上，進而對員工在工作滿意度與自我對未來工作的期許產(chǎn)生顯著的效果。harris也認為文化的影響會體現(xiàn)在個人管理風格中，比如方案決策的制定、對風險與競爭的態(tài)度，以及與同事的相處之道上，他在比較美國企業(yè)與日本企業(yè)管理風格上的差異后，提出了官僚、技術(shù)與管理三種文化類型。williams則進一步針對企業(yè)文化對人與人、人與團體及團體與團體間的互動成效進行研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，如果組織的員工發(fā)現(xiàn)團隊行為與企業(yè)文化中的價值觀、信念或基本的假設(shè)相抵觸，將會引起合作上的沖突對立，因為這將挑戰(zhàn)企業(yè)長久以來植入成員心中的信賴感與向心力。因此，企業(yè)想要將某些新的管理策略推廣到既有的組織中，必須先考察其文化類型，然后才能設(shè)計合適的導(dǎo)入策略。
許多專家學(xué)者都指出企業(yè)在推動各種流程再造與變革活動的時候，企業(yè)文化的類型是一個很重要的干擾因素，比如jassawalla和sashittal的研究就指出，成員共享的價值觀與基本信念會塑造出一種獨特的文化氛圍，它會和員工的工作態(tài)度與行為準則深刻結(jié)合在一起，就像是一個固定的參考框架，這在新產(chǎn)品開發(fā)策略上會產(chǎn)生顯著的影響。而ruppel和harrington的研究也指出，從表面上看，企業(yè)文化對組織建構(gòu)的直接效益并不高，但是，它絕對是一個長效指標。
在ruppel和harrington的研究中，更進一步將組織面對轉(zhuǎn)型時，成員改變其價值觀與信念的難易度，以及組織對外部環(huán)境變遷的敏感度劃分成四種不同的文化類型，即：發(fā)展文化、理性文化、層級文化和團隊文化四類。他們認為，發(fā)展文化下的組織面對轉(zhuǎn)型的彈性高，對外部環(huán)境變遷的敏感度也很高，成員相信改變才是維持組織成功的法則；理性文化下的組織面對轉(zhuǎn)型的彈性低，但對外部環(huán)境變遷的敏感度高，組織現(xiàn)有的架構(gòu)呈現(xiàn)出一個高凝聚力的效果，通過既有的組織結(jié)構(gòu)回應(yīng)環(huán)境的挑戰(zhàn)；層級文化下阻滯面對轉(zhuǎn)型的彈性低，對外部環(huán)境變遷的敏感度也很低。組織不將環(huán)境視為一個會顯著影響經(jīng)營成效的因素，管理者的重大責任就是強調(diào)績效、強調(diào)制式化的工作內(nèi)容；團隊文化下的組織面對轉(zhuǎn)型的彈性高，對外部環(huán)境變遷的敏感度卻很低，組織重視已有的運行良好的組織心痛，不會輕易變更，但是卻鼓勵員工間的合作關(guān)系。
三、企業(yè)文化與創(chuàng)新機制
隨著時代變化，企業(yè)要求生存，勢必要不斷追求進步，創(chuàng)新求變，創(chuàng)新機制必須足夠強大，才能有成功的機會。這就意味著，企業(yè)組織必須能快速適應(yīng)外在環(huán)境的變化，并通過信息科技來強化內(nèi)外部資源整合的能力，這就是所謂的動態(tài)能力說。
matsuno針對企業(yè)文化、市場占有率與新產(chǎn)品投入/回收率之間的關(guān)系進行的研究結(jié)果顯示，當組織越傾向集權(quán)化組織結(jié)構(gòu)時，因為市場導(dǎo)入文化的特質(zhì)被抑制，使得市場占有率與新產(chǎn)品投入/回收率就會明顯下降。不過，在2002年，harris與ogbonna的研究指出，這樣的文化類型也可以經(jīng)由開放性的領(lǐng)導(dǎo)風格而降低它對經(jīng)營成效的負面效應(yīng)。在jassawalla與sashittal2002年針對企業(yè)文化對組織新產(chǎn)品創(chuàng)新策略與成效的研究中，則進一步從企業(yè)文化的顯性與隱性兩個層面提出創(chuàng)新機制的導(dǎo)向：
ruppel與harrington進一步認為，從不可觀察的層面來看，組織隱性的價值觀與信念必須傾向開放、誠懇與真誠的人格特質(zhì)，從可觀察的層面來看，組織顯性的行為表征必須通過完善與健全的授權(quán)制度，讓成員都能有被上級充分信任的感受，而能自動自發(fā)地建構(gòu)知識分享與交流的基本假設(shè)，強化自己的知識能力與市場敏感度。因此，他們從成員價值觀與信念轉(zhuǎn)變的彈性，以及組織對外部環(huán)境變化的敏感度劃分出四種不同的文化類型。根據(jù)相關(guān)研究證實，管理者都相信組織變革的彈性越高，對整體創(chuàng)新的提升越有幫助。
從以上的分析可見，創(chuàng)新機制就是指組織內(nèi)部授權(quán)制度、員工參與決策的程度、成員對上級的信任度、團隊合作的融洽度，以及組織對外部環(huán)境變化的敏感度等問題的整合，從企業(yè)文化的外顯性因素的層面來看，它會體現(xiàn)在員工自主性、組織集權(quán)化程度、團隊合作與知識分享程度等問題上；從內(nèi)隱性因素的層面來看，它會隱藏在組織追求勝利的決心、員工對上級的信任感、成員或組織對外部環(huán)境的敏感度與員工本身的人格特質(zhì)內(nèi)。
四、企業(yè)文化與領(lǐng)導(dǎo)風格
創(chuàng)新機制被重視企業(yè)文化發(fā)展的組織日益重視，但是要如何落實則需要領(lǐng)導(dǎo)者充分的決心與毅力。從管理學(xué)理論的角度來看，領(lǐng)導(dǎo)功能是管理者運用的最具藝術(shù)性的指標，那是一種影響他人的力量，融合了權(quán)威、尊重與信任等因素。roger1995年認為領(lǐng)導(dǎo)者的人格特質(zhì)對變革的態(tài)度、反應(yīng)及行為都會影響組織內(nèi)部創(chuàng)新擴散的成效，這回體現(xiàn)在組織集權(quán)化的程度、正式化的程度、內(nèi)部資訊的流通性、對投入資源的態(tài)度上，另外，領(lǐng)導(dǎo)者在連接組織內(nèi)外部環(huán)境的開放程度等也會塑造成員看待變革的行為指標。因此，從團隊的角度來看，領(lǐng)導(dǎo)就是通過對成員言行的影響力，來引導(dǎo)成員努力的方向，使其同心協(xié)力奔赴目標的過程。
綜合以上的探討與歸納，我們認為，管理者本身對創(chuàng)新求勝的積極態(tài)度，在面對內(nèi)外部環(huán)境變動時，也能以開放、互動與學(xué)習(xí)的態(tài)度去面對，努力讓自己成為該領(lǐng)域中的佼佼者，同時也能在組織中發(fā)揮自己的企業(yè)家精神，鼓勵成員都能勇于創(chuàng)新嘗試，不怕失敗，這就形成了開放性的領(lǐng)導(dǎo)風格。所謂領(lǐng)導(dǎo)風格就是指管理者激勵部屬以及協(xié)調(diào)成員的態(tài)度與做法，選擇最有效的溝通途徑以解決成員間的沖突，其最終目的在于激勵與引導(dǎo)員工的行為朝組織目標的方向前進。所謂開放性就是強調(diào)管理者本身對創(chuàng)新求勝的積極態(tài)度，以及不斷吸收新知的學(xué)習(xí)精神，在面對內(nèi)外部環(huán)境的變化時，能以開放、互動與學(xué)習(xí)的心態(tài)去調(diào)整自己。
最后必須指出的是，我們對企業(yè)文化的思考也是開放的，這將是一個總結(jié)前人經(jīng)驗而不斷探索和修正的過程，針對相關(guān)問題的研究將持續(xù)不斷地深入下去。
《論語•公冶長》中孔子評價孔文子時說他“不恥下問”，就是他不以向不如自己的人請教問題當做恥辱，這已經(jīng)是很高的評價了。
在構(gòu)建學(xué)習(xí)型校園的過程中，尤其要強調(diào)教學(xué)相長理念的培養(yǎng)。師不必賢于弟子，弟子不必不如師，師生之間要構(gòu)建平等、民主、和諧的師生關(guān)系，彼此間相互學(xué)習(xí)、互相尊重、共同提高。在課堂教學(xué)中，教師要善于營造平等和諧的課堂學(xué)術(shù)氛圍，充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，尊重學(xué)生的思想和見解，允許學(xué)生保留不同意見。教師不要高高在上，要深入學(xué)生實際，了解學(xué)生的思想，關(guān)心學(xué)生的生活，和學(xué)生交朋友。
二、君子不器與全面發(fā)展人才的培養(yǎng)
在構(gòu)建學(xué)習(xí)型校園的過程中，一定要注重學(xué)生的全面發(fā)展。首先，做人是第一位的。品德的修養(yǎng)和境界的提升至關(guān)重要。學(xué)會做人是孔子教育思想的出發(fā)點和歸宿，《論語•學(xué)而》中指出：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”。孔子說的很明白，先把人做好了，再去讀書學(xué)習(xí)。一個人沒有好的道德品質(zhì)，專業(yè)素質(zhì)越高，可能辦壞事的能量也越大；一個人心智模式不好，可能聰明反被。其次，要在專的基礎(chǔ)上盡量博。要做到一專多能，學(xué)科交叉，文理滲透，專業(yè)知識扎實，創(chuàng)新能力突出，實踐能力優(yōu)越。這樣的人才培養(yǎng)需要教師轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，大膽創(chuàng)新教學(xué)思路，進行教學(xué)的改革實踐。
三、舉一反三與學(xué)生創(chuàng)新精神的塑造
孔子曾說過：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！保ā墩撜Z•述而》）這是啟發(fā)式教學(xué)的源頭，而啟發(fā)式教學(xué)的目的就是為了培養(yǎng)學(xué)生“舉一反三”的自我推演能力。
在構(gòu)建學(xué)習(xí)型校園的過程中，培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新精神是重中之重。當代大學(xué)生要不滿足于現(xiàn)有的思路和成就，不迷信權(quán)威、老師和書本，不墨守成規(guī)，因循守舊，人云亦云，要突破陳規(guī)，大膽創(chuàng)新，有自己獨立的思維和判斷，敢于挑戰(zhàn)自己認為錯誤的思想觀念，勇于承認自己的不足。要求學(xué)生會創(chuàng)新，首先教師就要創(chuàng)新。教師要大膽進行教學(xué)改革，注重在啟發(fā)式和實踐教學(xué)方面下功夫，努力培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識，鼓勵學(xué)生發(fā)表不同意見。
四、樂在其中與學(xué)習(xí)境界的提升
《論語》開篇即說：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”學(xué)習(xí)是快樂的，通過實習(xí)檢驗學(xué)習(xí)效果也是快樂的。在《論語•雍也》中，孔子更是把學(xué)習(xí)之樂提升到了境界的高度，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。
在構(gòu)建學(xué)習(xí)型校園的過程中，要注重提升學(xué)生的學(xué)習(xí)境界。像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂（《論語•雍也》）”的境界應(yīng)該是當代大學(xué)生努力追求的。好學(xué)者必須刻苦學(xué)習(xí)，不應(yīng)分散精力，過多考慮改善物質(zhì)生活。正所謂“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語•里仁》）”大學(xué)生應(yīng)該志存高遠，以自己學(xué)習(xí)境界的提升為榮，不斷自我加壓，自我督促，提升自己的綜合素質(zhì)和精神境界。
五、欲速則不達與務(wù)實品質(zhì)的造就
在構(gòu)建學(xué)習(xí)型校園的過程中，要注重培養(yǎng)學(xué)生的務(wù)實品質(zhì)。其一，引導(dǎo)學(xué)生形成實事求是的學(xué)習(xí)態(tài)度?！墩撜Z•為政》篇中指出：“知之為知之，不知為不知，是知也?！敝谰褪侵?，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。學(xué)習(xí)知識來不得半點虛假，不懂裝懂，打腫臉充胖子，到頭來只能是自欺欺人。其二，引導(dǎo)學(xué)生形成踏實的學(xué)習(xí)態(tài)度。刻苦學(xué)習(xí)，不貪圖虛名，要形成扎實打基礎(chǔ)、老實做學(xué)問的學(xué)風，不馳于空想，不騖于虛聲，以求真的態(tài)度下扎實的功夫。其三，引導(dǎo)學(xué)生形成嚴謹?shù)膶W(xué)習(xí)態(tài)度。力戒輕率浮躁、馬虎應(yīng)付；力戒粗制濫造、不求甚解；力戒急功近利、投機取巧。要嚴謹細致，精益求精。
1.經(jīng)濟決定律
經(jīng)濟決定律，是指生產(chǎn)力的因素、經(jīng)濟的因素最終決定著思想政治教育的發(fā)生進程。馬克思指出：“物質(zhì)生活和生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[1（]P82）恩格斯在致約•布洛赫的信中指出：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?！盵1]（P695）這一基本原理同樣也適用于對思想政治教育發(fā)生過程的分析。在思想政治教育發(fā)生的要素中，生產(chǎn)力要素、經(jīng)濟要素不僅決定著生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系等客觀要素的形成，而且也從根本上決定著社會意識、個體意識等主觀要素的形成。思想政治教育的發(fā)生是生產(chǎn)力發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，一定階級經(jīng)濟利益的實現(xiàn)決定著思想政治教育發(fā)生、發(fā)展的根本目的。思想政治教育內(nèi)在于生產(chǎn)力的發(fā)展需要中，最終為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)。同時生產(chǎn)力的發(fā)展通過影響整個社會生活、政治生活和精神生活的變化，間接地產(chǎn)生對思想政治教育的需求，從而推動思想政治教育實踐的產(chǎn)生。階級社會思想政治教育的正式產(chǎn)生，正是原始社會末期生產(chǎn)力發(fā)展給上層建筑和意識形態(tài)領(lǐng)域帶來的必然結(jié)果。思想政治教育發(fā)生的各種偶然要素也都是在經(jīng)濟必然性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，對經(jīng)濟要素的補充和反映。恩格斯在致瓦•博爾吉烏斯的信中精辟地闡明了歷史發(fā)展過程中的偶然性和必然性的關(guān)系。他指出：“我們所研究的領(lǐng)域越是遠離經(jīng)濟，越是接近于純粹抽象的意識形態(tài)，我們就越是發(fā)現(xiàn)它在自己的發(fā)展中表現(xiàn)為偶然現(xiàn)象，它的曲線就越是曲折。如果您劃出曲線中的中軸線，您就會發(fā)現(xiàn)，所考察的時期越長，所考察的范圍越廣，這個軸線就越同經(jīng)濟發(fā)展的軸線接近于平行?！盵1（]P733）在思想政治教育發(fā)生的過程中，雖然其何時發(fā)生、何地發(fā)生、以什么形式發(fā)生等都是偶然的，但從歷史發(fā)展的長遠趨勢來看，這些偶然要素最終都要受到經(jīng)濟的制約。作為上層建筑領(lǐng)域里的一種實踐活動，思想政治教育的產(chǎn)生最終根源于物質(zhì)生產(chǎn)實踐的發(fā)展需求，最終為一定階級的經(jīng)濟利益服務(wù)，這是思想政治教育發(fā)生的深層根源。
2.政治催化律
政治催化律，是指在思想政治教育的發(fā)生過程中，政治因素起到了催化作用。政治是人類實踐活動發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。思想政治教育雖然萌芽于原始社會，經(jīng)歷了漫長的孕育期，但促使思想政治教育產(chǎn)生的歷史大事件，卻是政治生活和階級的出現(xiàn)。政治上層建筑一旦形成，就成為一種現(xiàn)實的、獨立的力量影響思想上層建筑。思想政治教育正是伴隨著階級的政治實踐一同產(chǎn)生和發(fā)展的。一定的政治集團特別是階級為了實現(xiàn)其自身政治利益和經(jīng)濟利益，總是對各種政治關(guān)系進行著思想調(diào)控，以達成政治共識，統(tǒng)一政治行為，同時向社會成員灌輸一定政治集團和階級的意識形態(tài)，生產(chǎn)和再生產(chǎn)其所期望的政治關(guān)系和政治秩序。而統(tǒng)治階級為了維護其政治統(tǒng)治和經(jīng)濟統(tǒng)治，更加重視對被統(tǒng)治階級及社會成員的思想統(tǒng)治，自覺、主動地進行意識形態(tài)的調(diào)控，采取各種手段和方法來傳播、灌輸本階級的意識形態(tài)，抑制、消除有害于本階級利益的意識形態(tài)?？傊?，階級的政治活動特別是統(tǒng)治階級對社會成員所施加的意識形態(tài)影響活動是思想政治教育產(chǎn)生的催化劑。政治活動對思想政治教育產(chǎn)生的催化作用表現(xiàn)在：政治活動直接催生了思想政治教育的主體——一定的階級或政治集團；政治活動賦予了思想政治教育以本質(zhì)的規(guī)定性——階級性和政治性；政治活動使思想政治教育從原始社會自發(fā)的萌芽形態(tài)轉(zhuǎn)變由一定階級或政治集團實施的，為實現(xiàn)某種政治目的而進行的有組織、有計劃、有目的的正式形態(tài)；政治活動鑄造了思想政治教育的基本內(nèi)容——政治意識形態(tài)；等等?？傊?，政治活動對于思想政治教育的產(chǎn)生發(fā)揮著全面的、根本的、本質(zhì)的推動作用。
3.文化傳承律
文化傳承律，是指在思想政治教育的發(fā)生過程中，文化價值觀的傳承構(gòu)成了思想政治教育產(chǎn)生的深層依據(jù)。所有文化都是習(xí)得的而不是生物學(xué)遺傳的，著名的人類學(xué)家拉爾夫•林頓把這稱之為人的“社會遺傳”或“濡化”（enculture）。[5（]P42）文化傳承是人類文明發(fā)展和人類自身發(fā)展的內(nèi)在需求。人類認識世界和改造世界的積極成果需要通過世代相傳，才能實現(xiàn)文明的歷史繼承和歷史創(chuàng)造，使人類文明的火種照亮人類自身前進的道路。在文化的傳承中，反映一定社會群體、集團特別是一定階級和國家根本利益和深層文化追求的世界觀、人生觀和價值觀是核心內(nèi)容，這些核心的文化價值觀滲透在一定的思想文化、道德文化、政治文化中，成為一定社會意識形態(tài)的內(nèi)核。如果在文化的代際相傳中，缺失了這一核心的內(nèi)容，就抽掉了文化的靈魂和精髓。正如中華民族精神的弘揚和培育一樣，如果沒有抓住自強不息、團結(jié)奮斗、互助友愛等這些反映中華民族精神核心的價值觀念和行為準則，不能使這些核心價值觀得以發(fā)揚光大，就不能使中華文化的靈魂和精髓薪火相傳。正是中華民族悠久的道德文明和德育傳統(tǒng)，使中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)核得以世代相傳，內(nèi)化在中國人的深層文化心理結(jié)構(gòu)之中。而在人類發(fā)明的各種保存和延續(xù)文化傳統(tǒng)的手段中，思想政治教育正是傳遞人類文化價值觀的重要方式之一。知識技能的教育可以使人類的物質(zhì)文明得以延傳，而思想政治教育則可以使人類的精神文明、政治文明和反映社會發(fā)展方向的社會意識形態(tài)得以延傳。在國家和統(tǒng)治階級對社會成員所進行的思想教育、道德教育、政治教育等實踐活動中，不僅實現(xiàn)了一定文化的社會化和代際傳遞，而且也使主導(dǎo)意識形態(tài)得到了傳播和確立，充分地彰顯了思想政治教育之于文化傳承的重要意義。思想政治教育通過向下一代進行世界觀、人生觀和價值觀的教育，使一定文化的核心、靈魂和精髓傳之于后世，從而也體現(xiàn)了思想政治教育所擔負的文化使命。
4.要素充足律
要素充足律，是指在思想政治教育發(fā)生的過程中，各種要素必須齊全、充足。思想政治教育的發(fā)生雖然是一個歷史事實，但卻是各種主客觀條件共同作用的結(jié)果。一方面，思想政治教育的產(chǎn)生離不開一定的客觀條件。其中包括一定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會組織形式等。思想政治教育的產(chǎn)生既是生產(chǎn)力發(fā)展的內(nèi)在需求，也是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史產(chǎn)物。生產(chǎn)力的發(fā)展孕育著思想政治教育的萌芽，為思想政治教育的產(chǎn)生準備了物質(zhì)前提和基礎(chǔ)。生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，體力勞動和腦力勞動的分化，創(chuàng)造了專門從事精神生產(chǎn)的社會群體，從而為思想政治教育主體提供了雛形。進入階級社會，階級作為一種重要的社會組織形式和社會政治集團，為思想政治教育的產(chǎn)生提供了直接的社會力量。另一方面，思想政治教育的產(chǎn)生離不開一定的主觀條件。這些主觀條件包括社會意識的發(fā)展水平，個體意識的自覺程度等。社會對思想政治教育的意識是一種社會自我意識，也即社會主體對思想政治教育需求的自我體察和對思想政治教育價值的自主認識。而這種社會自我意識，經(jīng)歷了從無到有、從自發(fā)到自覺、從感性到理性的發(fā)展階段，最終才推動著思想政治教育意識的真正形成。思想政治教育的產(chǎn)生同時也受到個體自我意識的制約。沒有個體自我意識的覺醒，就沒有個體對自我主觀世界進行改造的自覺，自然也不會產(chǎn)生接受這種自我改造的主動性，思想政治教育也就不會在個體身上現(xiàn)實地產(chǎn)生。當然，還存在著其他一些偶然因素，比如思想政治教育發(fā)生的具體時機、情勢等，它們也在一定程度上參與到思想政治教育發(fā)生的過程中。只有歷史的發(fā)展為思想政治教育的產(chǎn)生創(chuàng)造了充分、足夠的主客觀條件，思想政治教育才能發(fā)生。
5.主體主導(dǎo)律
主體主導(dǎo)律，是指在思想政治教育的發(fā)生過程中，主體始終發(fā)揮著主導(dǎo)的作用。思想政治教育作為主體的一種社會實踐，是人類主體性的表征和外化，確證著主體的本質(zhì)力量。思想政治教育的主體是思想政治教育活動的組織者、發(fā)起者和實施者。思想政治教育的發(fā)生必須有主體的依托和推動。沒有人類主體意識的覺醒，沒有人類主體能力的形成，就不可能有現(xiàn)實的思想政治教育主體的產(chǎn)生，思想政治教育也就無從產(chǎn)生。思想政治教育主體的主體意識，主導(dǎo)著思想政治教育的觀念生成。思想政治教育主體的主體能力，主導(dǎo)著思想政治教育的現(xiàn)實生成。[6]在思想政治教育發(fā)生的要素中，主體始終處于積極的、主動的、主導(dǎo)的地位，扮演著組織思想政治教育內(nèi)容，運用思想政治教育載體，作用于思想政治教育客體，推動思想政治教育各要素相互聯(lián)系、相互作用和思想政治教育過程有效展開的角色。思想政治教育主體的形成是思想政治教育產(chǎn)生的主導(dǎo)性要素和關(guān)鍵步驟。只有思想政治教育主體真正具備了相應(yīng)的主體素質(zhì)，思想政治教育才能成為人類本質(zhì)力量的反映，也才能發(fā)起、實施具體的思想政治教育活動，從而主導(dǎo)整個思想政治教育發(fā)生、發(fā)展的全過程。
6.客體主動律
客體主動律，是指在思想政治教育的發(fā)生過程中，客體發(fā)揮著不可忽視的主動作用。思想政治教育的客體雖然是思想政治教育主體作用和塑造的對象，但在思想政治教育發(fā)生過程中，其作用卻不可小視。如果沒有客體的主動性，思想政治教育也不可能產(chǎn)生。客體對自我思想政治品德現(xiàn)狀的認知、判斷和進行自我改造的動機、情感等心理要素，對于客體是否能成為思想政治教育的現(xiàn)實對象，思想政治教育是否能夠在個體身上具體地發(fā)生都具有根本意義。如果客體完全缺乏對自我思想政治品德現(xiàn)狀的自覺體認和提升動機，如果客體的接受能力還沒有發(fā)展到能夠承載和消化一定思想政治教育信息的程度，那么就很可能使主體的思想政治教育活動失去現(xiàn)實的對象，成為毫無意義的單邊操作，使思想政治教育活動成為一種外在的、自為的存在。只有客體形成了一定的自主意識和主體能力，具備了接受思想政治教育的主動性，才能真正成為思想政治教育的現(xiàn)實客體，也才能推動思想政治教育的產(chǎn)生。
7.介體聯(lián)結(jié)律
介體聯(lián)結(jié)律，是指在思想政治教育的發(fā)生過程中，介體發(fā)揮著聯(lián)結(jié)思想政治教育主體和客體，推動思想政治教育產(chǎn)生的媒介作用。思想政治教育的內(nèi)容、載體等是思想政治教育主體和客體相互作用的橋梁和紐帶。思想政治教育實踐離不開一定的中介，中介是思想政治教育實踐借以產(chǎn)生的渠道和途徑。如果沒有一定的思想政治教育信息，沒有一定的傳播思想政治教育信息的渠道，那么思想政治教育主體和客體就成為相互割裂、互不相干的實體，就失去了彼此作為主體和客體的意義，更加不可能產(chǎn)生現(xiàn)實的思想政治教育主客體關(guān)系。只有在一定的思想政治教育主客體關(guān)系中，思想政治教育才可能發(fā)生。而促使思想政治教育主客體關(guān)系形成的要素，就是思想政治教育介體的形成。因此，思想政治教育的介體聯(lián)結(jié)著思想政治教育主體和客體，同時也是維系思想政治教育實踐賴以形成和發(fā)展的重要命脈。
8.交互作用律
