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序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的生態(tài)自然觀的科學基礎樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
中圖分類號：F0-0 文獻標識碼：A
收錄日期：2012年8月15日
人類自產生以來，其命運就始終與自然的存在和發(fā)展休戚相關。人類對自然的不同認識和態(tài)度決定了人類發(fā)展理念和實踐價值取向的差異，進而帶來不同的社會發(fā)展道路和發(fā)展結果。生態(tài)學說是“實踐的人化自然觀”，堅持人與自然在實踐基礎上的辯證統(tǒng)一，克服了陳舊自然觀的種種局限，確立了對人與自然關系的正確認識，為者關于人類社會發(fā)展及人的自由解放理論奠定了基礎，成為“自然主義與人道主義的本質統(tǒng)一”的理論基石。
經濟的發(fā)展不能以犧牲環(huán)境為代價，必須建立在優(yōu)化結構、提高效益、降低消耗和保護環(huán)境的基礎之上?！皟尚蜕鐣敝傅氖恰百Y源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會”。資源節(jié)約型社會是指整個社會經濟建立在節(jié)約資源的基礎上，建設節(jié)約型社會的核心是節(jié)約資源；環(huán)境友好型社會是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，其核心內涵是人類的生產和消費活動與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調可持續(xù)發(fā)展。“兩型社會”建設與生態(tài)學說的自然觀一脈相承，是中國化理論創(chuàng)新的最新成果。
一、一脈相承的始點：人與自然的和諧統(tǒng)一
人與自然的關系問題，既是自然觀的核心內容，又是人類社會發(fā)展面臨的首要問題，如何看待和處理人與自然的關系體現了自然觀和發(fā)展觀的不同價值取向?！皟尚蜕鐣苯ㄔO以人與自然的和諧統(tǒng)一為根本出發(fā)點，與生態(tài)學說的自然觀實現了始點上的一脈相承。生態(tài)學說的自然觀強調，自然界是滲入人的因素、與人類活動密切聯系的“人化自然”。在生態(tài)學說看來，人與自然是價值統(tǒng)一的。一方面人的生存和活動離不開自然。“在實踐上，人的普遍性正表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體，人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體?！笨梢?，自然界是人類生存和發(fā)展的不可或缺的環(huán)境條件，與人類一起構成了內在關聯的生態(tài)系統(tǒng)?！霸谌祟悮v史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業(yè)（盡管以異化的形式）形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”。在生態(tài)學說的視野中，自然界是作為人類客體并與人類主體相對、被人類本質力量中介了的自然界即人化的自然界，而“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無?！笨梢姡R克思眼中的“現實的自然界”，是與人類相互聯系、相互作用、與人類價值統(tǒng)一的自然界。
從根本上說，“兩型社會”建設是人類在反思傳統(tǒng)發(fā)展觀帶來困境的基礎上，力求在人與自然和諧統(tǒng)一的理想境界中實現人類社會的可持續(xù)發(fā)展，這種理想境界正如馬克思所言，“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然，個體和類之間的斗爭的真正解決?！?/p>
二、一脈相承的關系：人-自然-社會的整體和諧
生態(tài)學說的自然觀強調，人、自然、社會是有機聯系的整體，健全合理的社會發(fā)展應該是在人與自然價值統(tǒng)一基礎上的全面可持續(xù)發(fā)展?！皟尚蜕鐣苯ㄔO正是人-自然-社會的整體價值和諧視閾，實現了與生態(tài)學說的自然觀在價值關系維度的一脈相承。
人是社會的存在物，處于一定的社會結構中，人與自然的價值關系總是要以歷史地變化著的人與人的社會關系為中介，“一部人類社會發(fā)展史，也就是一部特殊的自然發(fā)展史?！彼裕伺c自然的關系不應該簡單地被歸結為是人與外部世界的關系，而是人-自然-社會的整體關系。沒有人與自然的和諧發(fā)展，就沒有社會的可持續(xù)發(fā)展，也就沒有人的自由全面解放?？梢?，生態(tài)學說的自然觀揭示了人類社會發(fā)展的實質，即人-自然-社會的整體價值和諧。
“兩型社會”建設立足于生態(tài)學說的自然觀，堅持全面的、整體的發(fā)展價值理念，超越了傳統(tǒng)發(fā)展觀的局限，蘊含著對人類社會整體、全面、協(xié)調發(fā)展的追求，凸顯了人-自然-社會整體和諧發(fā)展的生態(tài)價值目標。在“兩型社會”建設的視閾中，“我們不但要關注發(fā)展的規(guī)模和速度，同時要更加注重發(fā)展的質的提升；不但要關注社會財富的創(chuàng)造和涌流，同時要更加注重社會利益的分配；不但要關注‘突出重圍’、‘闖出一條路’，同時要更加注重改革、發(fā)展和穩(wěn)定三者的協(xié)調；不但要關注經濟實力的增長，同時要更加注重社會各方面的均衡發(fā)展；不但要關注群眾的基本需求的滿足，同時要更加注重生活質量的提高和人的全面發(fā)展，等等。”
“兩型社會”建設本質上是一種“大發(fā)展觀”，它不僅強調人與自然對立統(tǒng)一的辯證關系、改造自然和保護自然的統(tǒng)一、順應自然和創(chuàng)造自然的統(tǒng)一、利用自然和超越自然的統(tǒng)一，而且在人的實踐活動中必須正確認識、把握、處理人與自然、人與人、自然與社會、人與社會等各種關系，以人-自然-社會的整體協(xié)調發(fā)展為根本宗旨，努力促進政治、經濟、文化、自然、社會等各個系統(tǒng)的協(xié)調共進，最終實現“人-自然-社會”的全面和諧發(fā)展。
三、一脈相承的中介：生態(tài)文明實踐
生態(tài)學說的自然觀強調，人與自然的價值統(tǒng)一以及建立在此基礎上的人-自然-社會的整體價值和諧，必須通過人類的實踐活動這一中介才能得以實現?！皟尚蜕鐣苯ㄔO凸顯生態(tài)文明實踐對于消除人與自然的價值沖突、緩解發(fā)展困境、促進人類整體和諧進步的關鍵意義，在價值中介即實踐的觀點上與馬克思的自然觀實現了一脈相承。
生態(tài)學說的自然觀以實踐的觀點超越了唯心主義自然觀和舊唯物主義自然觀的局限。在黑格爾的唯心主義哲學體系中，自然界被當作絕對觀念或抽象精神借以實現自己目的的一個外在環(huán)節(jié)。以費爾巴哈為代表的舊唯物主義自然觀雖然克服了黑格爾的唯心主義，但是卻陷入了“人與自然直接統(tǒng)一于自然界”的直觀唯物主義誤區(qū)。生態(tài)學說的自然觀以實踐為出發(fā)點，重視人與自然的辯證關系，既肯定自然界的客觀性和對人類社會的優(yōu)先性，又重視它的屬人特性和歷史性，強調人與自然在社會中的協(xié)調和統(tǒng)一，強調人對自然的認識和實踐活動對于社會整體發(fā)展的重要意義。
縱觀人類發(fā)展史，農業(yè)文明——工業(yè)文明——生態(tài)文明是人類從依賴自然——超越自然——回歸自然的否定之否定過程。一方面帶來社會物質文明的巨大發(fā)展，但另一方面卻造成人與自然的價值對立和分離。面對這一發(fā)展悖論，生態(tài)學家主張向“荒野自然”的回歸以緩解人類發(fā)展困境，經濟學家則試圖通過“零增長”扼制全球生態(tài)危機的蔓延……文明的憂患迫使人類不得不反思自身的行為、探索人類生存發(fā)展的和諧之道。
“兩型社會”建設引導下的生態(tài)文明實踐的根本旨趣在于，在人類社會發(fā)展的歷史進程中，必須把社會經濟增長、人類物質欲望對自然的改造利用限制在生態(tài)系統(tǒng)可接受、可承載的范圍內。生態(tài)文明實踐主張需要和限制的平衡，兼濟代內和代際的公平，充分考慮經濟發(fā)展與自然、環(huán)境、人類自身的關系，以及人-自然-社會三者的協(xié)調與和諧，努力實現經濟效益最佳、生態(tài)效益最好、社會效益最優(yōu)的三大效益的有機統(tǒng)一。
四、一脈相承的目標：人的自由全面發(fā)展
人類在豐富、復雜的歷史進程中逐步超越自然和歷史的必然性，不斷向自由和解放邁進。這是生態(tài)學說自然觀的終極歸宿，也是“兩型社會”建設的最高目標?！皟尚蜕鐣苯ㄔO凸顯人類實踐行為的合規(guī)律性和合目的性相統(tǒng)一的應然價值要求，追求人的自由全面發(fā)展，因而在終極價值目標上與生態(tài)學說的自然觀一脈相承。
生態(tài)學說自然觀的核心內容是，在人與自然相互作用的過程中把人從動物界提升出來，成為真正意義上的人，實現人的自由解放。
“兩型社會”建設遵循生態(tài)學說自然觀的根本要旨，突出人的主體地位和社會整體發(fā)展的價值訴求，將發(fā)展的出發(fā)點和歸宿都指向人，強調人的自由全面發(fā)展既是其他一切發(fā)展的根本動力和源泉，又是一切發(fā)展的最終目的。所以，“兩型社會”建設克服了傳統(tǒng)發(fā)展觀忽視人的全面發(fā)展的片面性，在人類社會發(fā)展的實踐進程中，以人-自然-社會的整體價值和諧促進人的自由全面解放。
“兩型社會”建設堅持以人為本，其根本目標就是人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展是指在人類實踐的歷史變革中人的本質力量的真正實現。人的生態(tài)和諧性生存必然在人與自然、人與人、人與社會的全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展的條件下才能實現。首先，在中國全面建設小康社會和構建社會主義和諧社會的今天，“全面”的方法論意義顯得尤為突出。其次，在社會發(fā)展中，“協(xié)調”是一個分析矛盾、解決問題的動態(tài)過程，是落實“兩型社會”建設的實踐形式。最后，“可持續(xù)”是實現人的自由全面發(fā)展的根本方式和必由之路。
綜上所述，馬克思生態(tài)學說的自然觀立足于人與自然的現實關系，把人與自然看作是在實踐基礎上相互聯系、相互作用的動態(tài)整體，人與自然的聯系是在具體的社會機體的發(fā)展和更替中實現的促進人的自由全面發(fā)展的社會歷史進程。作為一種全新的文明發(fā)展理念，“兩型社會”建設以人與自然的價值統(tǒng)一為邏輯起點，強調人-自然-社會的整體價值和諧，追求人的自由全面發(fā)展，體現了價值理性上的終極關懷。因此，“兩型社會”建設是在新的歷史實踐背景下對馬克思生態(tài)學說自然觀的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展，體現了中國化理論創(chuàng)新的一脈相承和與時俱進的辯證統(tǒng)一。只有全面落實“兩型社會”建設，才能不斷開創(chuàng)中國特色社會主義的新局面，也才能有效推進生態(tài)文明建設、促進人類自由和全面解放的最終實現。
主要參考文獻：
[1]周林東.人化自然辯證法.北京：人民出版社，2008.
〔關鍵詞〕 生態(tài)女性主義，性別，自然隱喻，人與自然，有機論自然觀
〔中圖分類號〕N031 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0048-04
女性主義思潮于20世紀初興起，最初關注的是女性的社會地位，以追求女性解放和男女社會平等為目標，并對造成男女在社會中不平等的原因進行反思。到20世紀70年代之后，女性主義吸收建構主義的思想，并將其運用到對性別的社會分析中，將性別之間的差別看做是一種“社會性別”之差，男女的社會性別差別要遠遠高于生理性別的差別，在男權社會下，女性的角色被定義為男性的附庸。隨著人類生存環(huán)境問題的顯現，生態(tài)問題進入了女性主義的視野，生態(tài)女性主義理論由此形成。生態(tài)女性主義將性別社會建構的這種分析視角，通過各種隱喻引入到其對生態(tài)問題分析，將現代生態(tài)問題的根源歸結于男權社會的“人類中心主義”與對“人和自然”兩分的機械論自然觀。此外，生態(tài)女性主義者對現代科學進行了批判，將理性、客觀性等現代科學的基本原則視為男權為了實現對女性、對自然的“統(tǒng)治”而建構出來的，生態(tài)女性主義者所要解構的正是這些基于“男權”統(tǒng)治思想建構的觀念，并把對男權的批判和消除“人和自然”二分的機械自然觀作為自己的主要任務，從而建立生態(tài)女性主義的有機論自然觀。
一、性別與自然隱喻
隱喻是語言學和哲學中重要的一種分析方式，它是通過將一種熟知的對象借用認識另外的不熟悉的對象。古希臘哲學家就經常使用隱喻來表述自己對世界的認識，亞里斯多德將隱喻定義為一種“通過將屬于另外一個事物的名稱用于某一事物構成的，這一轉移可以是從種到屬或從屬到種，或從屬到屬，或根據類推?！?〔1 〕 （P149 ）隱喻這種認知方式表達上的模糊和不準確，一直被科學家所批判。隨著科學哲學等對科學的研究發(fā)現，科學研究中也經常使用隱喻的方法，黑洞、夸克等科學詞匯都是通過隱喻的方式來界定自然現象的，批判科學哲學家使用隱喻認識方式的不確定性在科學研究中同樣存在。生態(tài)女性主義者的研究更是發(fā)現，科學家對隱喻的使用在近代科學創(chuàng)立之時就已經大量存在，科學領域對性別、自然、認識方式等的描述都采用了隱喻的方式，正是通過這些隱喻，科學為自身的合法性提供依據。所以，在生態(tài)女性主義者看來隱喻“已成為人們認識世界和賴以生存的基本方式”。 〔2 〕 （P3-6 ）生態(tài)女性主義者通過隱喻的方式對性別、自然等文本進行解讀。
在生態(tài)女性主義者理論中，女性與自然之間的隱喻普遍存在，女性被認為較男性更接近自然，自然首先被隱喻成一個女性母親的形象?？辶铡溰缣卦凇蹲匀恢馈分幸门晾_爾蘇斯對女性的描述，女性“以她自己的方式成為地球的一個領域，與地球沒有一丁點不同，可以這么說，女人取代了地球，她是孩子被播種和栽植的領域和花園沃土?！?〔3 〕 （P29-30 ）女性之所以被描述為這種孕育自然的形象是基于女性的自然特征。女性養(yǎng)育兒女，將食物轉化為乳汁，哺乳兒女成長，自然則用自己的資源生長萬物。這些特性上的相似在生態(tài)女性主義者看來都是女性更接近自然的物質基礎。但女性生理特征與自然的這種相似只是西方文化中女性的一個形象，代表了自然一個慈祥的孕育者的形象。
在西方文化中女性還有另外一種形象，這就是生態(tài)女性主義者所說的邪惡的繼母、妖女和女巫的形象。在這種形象中，女性孕育兒女的那種慈祥不再存在，取而代之的是一種不可控制的、野性的、非理性的形象。女性的這種形象在科學興起之后逐漸被強化，“平和、寧靜、仁慈、善良的女神與母親形象逐漸消失，狂野、無序、混亂、神秘的繼母與妖女形象占據了主導地位”。 〔3 〕 （P2 ）女性的這種形象被人類用來描述自然不可控制的一面，在男權主導的近代科學看來正是因為自然的這種形象，所以需要通過科學方法來認識自然，通過理性來控制自然，消除自然狂暴的一面。這種人類通過科學認識自然，使自然臣服于人的觀念與社會領域男權對女性的壓制，對女性非理性形象的建構一致，“無法無天的婦女如同混亂的自然一樣需要加以控制”， 〔3 〕 （P140 ）近代科學就是通過這種隱喻取得了合法性，而生態(tài)女性主義者也是基于對這種隱喻的認識，認為男權對女性的壓迫與人類中心主義者對自然的壓迫直接聯系。
生態(tài)女性主義者和科學主義者對性別、自然隱喻的認識方式是一致的，不同的是兩者對自然現象進行了不同的解讀，從而賦予了女性在性別角色中的不同地位。生態(tài)女性主義者認為需要對女性性別重新解讀，以此破解科學主義者對自然、性別的隱喻，而女性這個性別是一種社會性別，在生理上男女之前的差別要遠遠小于社會性別，女性的性別是男權社會下的一種社會建構。在男權社會中，男性掌握“話語權”，在社會中占主導地位，這種男性相對于女性的主導地位也是社會建構的結果。對生態(tài)女性主義者而言，男女在社會中的性別角色以及相對應的社會地位、思維等等都是男權社會條件下，男權強行加在女性身上的。女性成了西蒙·波伏娃所說的“第二性”，作為“第二性”的女人是“父權制社會的性別統(tǒng)治、性別壓抑以及一整套意識形態(tài)，鑄造的歷史性的女人，女性降為男人的‘他者’” 〔4 〕 （P309 ），男權通過這種方式確定男性比女性在地位上的優(yōu)越，這種對女性社會性別地位的建構與現在人對自然的設定是一致的。
二、生態(tài)女性主義對“男權”主導的人與自然二元結構的解構
科學主義者對女性、自然的隱喻基于一種二元的認識模式：在社會性別上區(qū)分為男、女，男性是主導，女性成為男性的附庸；在人與自然關系上，將人與自然區(qū)分為主體、客體，客體是被動的，主體具有能動性，在認識過程中起著主導作用。主體是認識和實踐的中心，客體本身的價值逐漸被忽視，其價值重新以主體的需要來定義，人類中心主義在這種認識論模式下成為必然。在生態(tài)女性主義者看來，男權之所以能夠取得女性在價值等級上的優(yōu)勢，取得對自然的優(yōu)勢，是西方認識論上的二元認識結構所致。認識上二元結構根源于價值二元論和價值等級制。價值二元論就是將世界上的事物都區(qū)分為對立的兩類事物，“并把這兩類對子視為對立的（而非互補的）、相互排斥的（而非相互包容的）” 〔5 〕；價值等級制則是將這些對立的兩類事物在價值上作出一個高低的區(qū)分，“價值等級制則用一種空間意義上的‘上-下’隱喻來理解事物的多樣性，并把較高的價值賦予那些處于‘上面’的事物?！?〔5 〕正是根植于西方認識論上的二元價值區(qū)分模式，在性別上將人區(qū)分為男女，男性被賦予了理性、客觀的價值內涵，而女性則被賦予了感性、主觀等較價值等級上低于男性的價值內涵。
卡林·沃倫為這種男權與女性、人與自然二元結構之間的隱喻進行了一種邏輯上的推理?？帧の謧愒O計了A、B兩個序列 〔6 〕，A序列用來推理人如何確立對自然的優(yōu)勢即人類中心主義者的邏輯模式，這個邏輯推理的起點是通過價值對立的二元劃分，將“具有有意識地改變他們生活于其中的共同體的能力”的人與沒有意識的植物相區(qū)別，以意識的存在作為價值等級判斷的標準，人因為有這種意識能力，取得了“在道德上的優(yōu)越”。卡林·沃倫認為正是這種“道德上的優(yōu)越”為人對自然的支配提供了道德依據，她稱這種邏輯為“統(tǒng)治邏輯”，通過這種從價值二元區(qū)分到價值等級再到統(tǒng)治邏輯的推理，人類中心主義者得到了人對自然統(tǒng)治的合法性。B序列的邏輯推理與A序列相同，只是將主體換成了男女兩性，B序列同樣首先從價值二元將女性認同為“自然”和“身體”的范圍，男性則是完全的不同的以“人”和“心智”存在，男權主導下的社會就是這樣通過價值的二元區(qū)分將男女之間做了“人”與“自然”、“心智”與“身體”之間的區(qū)別，這樣的區(qū)分在價值等級上將男性在社會等級以及在認識自然中的地位建構為高于女性，“心智”對“身體”，“人”對“自然”取得了支配的合理性。這樣，社會領域中男性能夠支配女性，自然界中人能夠支配自然。
卡林·沃倫通過這個邏輯推理隱喻了西方文化中人類中心主義形成的邏輯。而在卡林·沃倫看來這些都是男權社會中男權主導的一種“社會建構”而已，是男權的一種體現，價值二元、價值等級、統(tǒng)治邏輯等確立二元結構的依據在生態(tài)女性主義者看來都是男權的一種建構，目的是在社會領域將女性設置為男性的附庸，女性處于劣等的被支配地位，而在人與自然關系上則是將人確切地說是男性作為對自然的一種主體存在，自然只是為了人而存在，這也為人對自然的肆意掠奪提供了道德依據。男權通過建構價值二元、價值等級等此類原則將女性與男性、人與自然等進行二元的、不對稱的區(qū)分，人與自然的對立就是源于這種主體、客體的二元結構。
人與自然的區(qū)分在古希臘文化中已經存在，文藝復興中“人”從神的束縛中解放出來，人的地位得到了提高。但不管是在古希臘文化中，還是在文藝復興的人文主義中，人與自然的關系都沒有形成生態(tài)女性主義所說的人類中心主義。人與自然的主客關系的形成是從笛卡爾開始。笛卡爾通過“我思故我在”命題，將“我”作為論證外在世界存在的唯一依據，外在世界的價值要憑借“我”去定義，思維是“我”的本質，“除了我是一個思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或屬于我的本質?！?〔7 〕 （P27 ）除了思維的特性之外，笛卡爾哲學中“我”還是一個實體。
“我”的主體地位在笛卡爾那里得到了確立，成為一種區(qū)別于客體的存在。主體與客體二元結構劃分的直接結果是人類知識也被劃分為主觀知識和客觀知識，而知識的正確性要求主體采取一種客觀的態(tài)度去認識客體，這就是科學所稱的“客觀性”。在生態(tài)女性主義者看來，科學的這種認識模式“被笛卡爾用來與男性氣質的觀念與認識活動聯系在一起，以確保主體的自主性。從精神分析學的角度來看，笛卡爾思想的背后動機是幼童擺脫母親的潛意識，借助于對‘客觀性’的構建而達到征服自然的目的，亦即成為父親的角色。” 〔8 〕 （P15 ）笛卡爾的主客二元結構為近代科學奠定了認識論的基礎，而生態(tài)女性主義者極力反對的就是這種二元主客認識結構和由此形成的男權主導女性、人統(tǒng)治自然的觀念。
將人和自然看作對立與控制的關系是二元論的典型表現。生態(tài)女性主義在承認人與自然的基本區(qū)分的前提下，消除那些分裂式的對人與自然關系的簡單理解，更多的是讓人們認識到人與自然、自然中的人類個體以及其他生物個體乃至自然物之間是一個不可分割的整體，我們要想共存，所遵循的正確邏輯不是斗爭，而是合作。我們要用這樣一種理性觀念去取代舊的主人理性，“這樣一種理性開始能夠正確對待這個世界上的文化和生物生命之間彼此不相容的豐富差異性，并且能夠和其他人一起參與到生命共同體的偉大對話之中?！?〔9 〕 （P196 ）
三、生態(tài)女性主義的有機論自然觀
在男權的主導下，人與自然被建構成完全對立的兩極，在這兩極中人是自然價值的主體，人類成為自然的中心，這在生態(tài)女性主義者看來是一種機械論的自然觀。生態(tài)女性主義者對二元結構的解構就是要消解男權以及人與自然的二元思維結構，從而消除男權對女性、人對自然的壓迫，也只有這樣才能實現女性的解放與自然的解放。而正是“人類中心主義”思維的基礎，也造成現在的生態(tài)問題，生態(tài)女性主義所做的正是要破除人類中心主義，恢復自然本身的價值，從而建立一種有機論自然觀，進而取代現代機械論的自然觀。
首先，生態(tài)女性主義有機論自然觀是對古代自然觀的適度回歸?，F代自然觀認為自然并不具有超出經驗描述之外的任何神秘的屬性，凡是不能用因果關系來解釋和說明的都是無意義的。這種現代的自然觀和古希臘的萬物有靈論的自然觀以及宗教神學的自然觀相比，消除了自然的神秘性，增強了人類對自然的預言和控制，但這一方面造成了人與自然的對立，另一方面滿足不了人類對意義和價值的追求。生態(tài)女性主義要求我們正確對待和評價古代自然觀中蘊含的合理因素。比如，古希臘萬物有靈論的自然觀可以使人類對自然保持應有的敬畏之心，等等。當然，生態(tài)女性主義者的真正訴求并不是要完全回到宗教神學的神秘世界觀中去，而是要為現代自然科學所過度祛魅的自然重新賦予意義和價值。
其次，生態(tài)女性主義有機論自然觀的核心就是要恢復自然自身的價值?？辶铡溰缣卦凇蹲匀恢馈分胁捎秒[喻的方法將有機論概括為：“有機理論的核心是將自然，尤其是地球與一位養(yǎng)育眾生的母親相等同，她是一位仁慈、善良的女性，在一個設計好了的有序宇宙中提供人類所需的一切。” 〔3 〕 （P2 ）卡洛琳·麥茜特對自然有機論的定義中包含著以下含義：首先，自然是一個具有自我價值的系統(tǒng)，自然存在的價值不再是以人作為尺度；其次，自然是有序有規(guī)律的、設計好的系統(tǒng)，但與機械論將自然界定為一種設計好的系統(tǒng)不同。在機械論看來自然是被動的，自身并不具有自我運行的能力。所以，機械論總是在尋求自然的最終推動力和規(guī)律的設計者，為此早期機械論不惜尋求“上帝”的力量，直到最后“人”取代了上帝，自然成為客體，自然的作用只是“認可了對自然及其資源的掠奪、開發(fā)和操縱”，人在這個自然淪為客體的過程中，地位不斷上升，尤其是在機械論者看來，人甚至“為自然立法”；再次，有機論還強調自然為人類的生存提供所需的一切，這也是生態(tài)女性主義者將自然隱喻為女性的一個原因，女性為嬰兒生命的成長提供營養(yǎng)，自然則為人類生存的發(fā)展提供資源。由此看來，生態(tài)女性主義者并不反對人對自然的開發(fā)，只是在強調自然自身價值前提下的一種開發(fā)；最后，生態(tài)女性主義有機論將人作為自然中的一種存在，蘇珊·格里芬更加明確的認為人就是自然。
再次，生態(tài)女性主義有機論自然觀將人與自然的關系從“控制”轉向“敬畏”。在有機論自然觀下，人與自然的關系不再是機械論中人對自然的掠奪和壓迫，更加強調人對自然的“敬畏”。生態(tài)女性主義者認為這種“敬畏”在西方古希臘和文藝復興時期是人對自然的基本態(tài)度。在古希臘和文藝復興時期雖然人的價值已經被提出。在古希臘人的觀念中，世界萬物都是有“靈”的，世界是“處在不斷的生長過程中的有機體，世界中的萬事萬物均是從這個有機體中生長出來的。最原始的‘自然’概念指的就是這種生長過程?！?〔10 〕 （P107 ）這也是人對自然最早的直覺，這種直覺決定了在對自然的關系中，人始終在一種“敬畏”中認識自然，對自然“敬畏”的存在也使得人類不能毫無顧忌地開發(fā)自然。人對自然的“敬畏”在男權社會下被打破，自然萬物的內在價值也被忽視，卡洛琳·麥茜特也是在這個層面上講“自然之死”，“宇宙的萬物有靈論與有機論觀念的廢除，構成了自然的死亡”，而這是科學革命對人類最深刻的影響。
生態(tài)女性主義者強調恢復對自然的“敬畏”，人與自然不再是掠奪和被掠奪的關系，而是存在一種倫理關系。這種倫理觀念的基礎即為“生命是軀體、精神與靈魂的三種意義層的統(tǒng)一，而不是三種序列”?！?1 〕自然同樣是具有“生命”的，也是由以上三層構成的，人不比自然更高級，所以人與自然之間應該是一種新的“自然倫理”，從而為新的社會前景和新的倫理改變世界提供了力量。為了恢復對自然的“敬畏”， 生態(tài)女性主義者告誡人類，自然萬物都是有“靈”的。人類在利用自然維持自我生存的同時，也應該關注自然本身的價值，在自然面前保持一種“敬畏”。
總之，生態(tài)女性主義者所做的就是對男權這種建構的思想基礎——二元思維進行批判，在解構這種二元思維的同時，強調建立一種新的有機論自然觀，以此來重塑人與自然和諧的、共生的倫理關系，從而恢復自然的價值，消解人類生存的困境。
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關鍵詞人與自然;生態(tài)自然觀;精神文明
中圖分類號C91文獻標識碼A文章編號1673-9671-(2010)032-0192-01
生態(tài)自然觀的核心是強調人與自然的協(xié)調,關注人類生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展。生態(tài)自然觀的形成有其歷史發(fā)展的必然性。自上世紀八十年代“第三次浪潮”以來到本世紀初,科學技術以意想不到的速度改變著我們的世界,也使我們充分享受到了這些技術在各個領域的使用給我們帶來的便捷。但同時,也感受到了它給我們的生活帶來的潛在威脅。這使我們不得不重視人與自然的關系。
天人關系作為生態(tài)思維的最新拓展形式,在某些方面或領域已經引起了人們的關注和擔憂。我們都知道,技術是一把雙刃劍,人們在充分享受科學技術所帶來的豐碩成果時,也充分膨脹了占有欲,“人定勝天”、“人類中心主義”之類的思想絡繹不絕,這些不和諧的天人觀使人類面臨著由于科技自身原因以及人為原因所帶來的各種威脅,生態(tài)危機是人與自然對立的必然結果。生態(tài)自然觀就是在這種情形下應運而生的。
1中國古代的天人關系溯源
中國是四大文明古國之一,古代哲學發(fā)展得非常迅速,天人關系作為一個古老的話題早在我們的祖先那里就閃耀出智慧的光芒。古人對“天”的理解非常廣泛,它不僅可能是自然界、君主,也可能表達的是某種真理。隨著工業(yè)革命以來,科學技術突飛猛進地發(fā)展,科技發(fā)展過程中所帶來的種種問題使人們將對天人合一的關注逐漸集中到人與自然和諧相處上來,天代表自然界,人就代表人類。但天人關系的概念本身無論怎樣變化,它所研究的問題本質都是不變的,即人如何去適應某種無法抗衡的力量,并能夠利用這種力量為自己謀利。
中國哲學,尤其是先秦時代的哲學,對人的理解有其獨特的貢獻。中國古代的著名思想家荀了強調人的自然性,他認為“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會, 明于天性,五行之秀氣也”(《禮記?禮運》)。中國古代一直以來都有天人合一的思想,這一思想最早起源于西周時代,“周宣王時尹吉甫《蒸民》詩云:‘天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是豁德’,詩中含有人民善良德性來自天賦的意義?！彼嬖V我們的是,我們在對自然進行資源索取的時候還必須考慮到自然界自身的承載能力,如果違反自然規(guī)律,只看眼前利益,那么最終危害的將會是人類自身。此后,這一思想不斷地被歷代哲學家所繼承和發(fā)展,到了明代,哲學家張載首次明確提出“天人合一”這一重要命題,他在《正蒙?誠明》中說到:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學可以成圣”。可以說,“天人合一”從古到今都是中國哲學的基本精神之一。
2生態(tài)自然觀下的天人關系
人類對于自身在自然界的地位以及二者之間關系的認識經歷了一個波折而漫長的過程,充滿許多哲理性的思考。從最初的愚昧、對自然的畏懼,到逐漸在實踐中自信心的增長、征服自然、變成自然的主人、成了自然的統(tǒng)治者、享受著高度的物質文明和精神文明。但是人類也因此引起了自然對人的報復,這些迫使人類無奈地認識到,人類依然非常脆弱,人們不得不重新審視人與自然的關系。
2.1 生態(tài)自然觀要求將人與人平等的思想擴展到人與自然的關系中
進入工業(yè)社會以來,高度發(fā)達的物質文明與精神文明使人們越來越重視人權問題,要求平等的人權運動更是不斷出現。目前,在許多國家、許多地區(qū)已經實現了人權的平等,人們把這視為理所當然的事情。但是,人們將平等的觀念都集中在人與人之間了,而沒有放到人與自然的關系上去。自然雖然是一個可被利用的系統(tǒng),但它也有自己的運行規(guī)律,是個自組織系統(tǒng),如果人類肆無忌憚的破壞活動打破了自然自身的規(guī)律,就會引起自然界的反常,像現在我們所關注的生態(tài)危機就是人類不恰當地利用自然的結果。人要依靠自然才能生活,“人屬于生態(tài)系統(tǒng)這個客觀事實,決定了人與自然之間應當是伙伴關系而非主仆關系?！?/p>
2.2生態(tài)自然觀堅持整體性的思想
人與自然是一個相互制約、相互聯系的整體,重視人與自然的和諧發(fā)展?，F代自組織生態(tài)自然觀的觀點就十分值得借鑒。現代自組織生態(tài)自然觀延用了普里高津的耗散結構理論為我們描述了世界進化的自然圖景。普里高津的耗散結構理論主要研究一個系統(tǒng)從混亂轉向有序的機理和條件,認為如果系統(tǒng)某個參量的變化達到一定的閾值,通過漲落以及和外界環(huán)境的物質、能量的交換,系統(tǒng)就有可能發(fā)生突變,形成能產生有序結構的新狀態(tài)。這種在遠離平衡的非線性區(qū)形成的穩(wěn)定的宏觀有序結構,需要不斷與外界交換物質或能量才能維持,故稱“耗散結構”。人類的生存與發(fā)展必須建立在不斷地從自然界索取資源與能量的基礎之上。我們以前沒有想到人類生存的根基何在。自然界索取了資源(負熵)之后,經過人類的加工處理與使用之后,變成了我們通常所說的垃圾(熵),也就是污染廢棄物,必須重新排向自然界,也只有這樣才能維持人類社會的有序狀態(tài)。只有將人與自然作為一個整體,二者之間不斷進行物質交換,人類社會才能正常運轉,而從另一方面講,自然界也必須在被人類使用的過程中才能體現其價值,自然利用其自身固有的規(guī)律約束著人類的行為。人與自然是一個整體中密不可分的兩個部分,人與自然關系的最高境界就是“天人合一”。
3怎樣實現生態(tài)自然觀所提倡的天人合一
1)人類應站在生態(tài)自然觀的角度,對生活質量和目標有全新的認識和追求。我們的世界經歷了“第三次浪潮”之后,人類社會進入一個新的文明時期――工業(yè)文明時期,機器的發(fā)明和使用使得人們的衣食住行得到滿足,對生活質量自然有了更高的要求,包括人類享受的環(huán)境舒適程度的提高。注重生態(tài)建設,這是生態(tài)自然觀演化至今給人類提出的時代要求。
2)我們在倡導生態(tài)自然觀的時候應該把它和社會經濟聯系在一起。生態(tài)自然觀曾經提出一個自然論斷,認為人與自然的關系,在本質上反映為人與人的關系。的確是非常具有預見性的,將生態(tài)保護與社會經濟聯系起來是具有切實可行性的。勞動是人與自然的中介,三者之間呈現這樣一種關系:人――勞動――自然,人通過勞動作用于自然界,勞動是人與自然發(fā)生聯系必不可少的步驟,而勞動所反映的是人與人之間的關系,也就是所謂的勞動關系。從另一方面來看,“人與自然之間的物質變換始終以生態(tài)系統(tǒng)的自然物質變換為基礎,通過經濟系統(tǒng)的社會物質變換來實現,通過生產、交換、分配、消費等經濟活動來實現。因此,這就在本質上決定了作為上述物質變換與循環(huán)裂縫的災害現象具有顯著的社會經濟屬性?！鄙鷳B(tài)自然觀提倡更加科學地看待自然與人類的社會經濟的關系,在它們之間能夠找到一個雙贏的平衡點,理性地衡量生態(tài)環(huán)境保護與社會經濟之間的關系。
參考文獻
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[4]生態(tài)自然觀探析.
作者簡介
陳曦(1985-),女,江蘇連云港人,中國礦業(yè)大學文法學院科技哲學專業(yè)碩士研究生,研究方向:科學技術與社會。
【關鍵詞】：生態(tài)文明建設；新理念；城市發(fā)展規(guī)劃；確認
前 言：生態(tài)文明是人類文明發(fā)展史上逐漸形成的統(tǒng)一認知，旨在促進人與自認、人與社會的和諧共生，促進環(huán)境、經濟、自然與人的協(xié)調平衡，實現社會的全面可持續(xù)發(fā)展，是人與自然交流融通的理想狀態(tài)，同時也是新時期城市發(fā)展建設的總體目標。在城市的規(guī)劃建設時，要妥善處理和解決其中的負面問題，不斷的優(yōu)化和改善生存環(huán)境，協(xié)調人與社會、人與自然、人與人之間的關系，建設生態(tài)狀態(tài)良好的運行系統(tǒng)。
1. 生態(tài)文明的內涵和基本內容
1.1社會實踐是生態(tài)文明觀第一塊基石
在社會實踐中把握人與自然的關系，社會實踐是人與自然相聯系的中介。人是自然之子，自然是人生存和發(fā)展的前提條件，人離開自然一刻也不能生存。馬克思克服了以往一切舊哲學的局限性和片面性，以一種全新的哲學視角，把自然作為人的勞動對象納入人的活動范圍來考察，即將新的實踐觀點引入認識論，并在實踐的基礎上把握和理解人與自然的關系，使主體與客觀達到統(tǒng)一。勞動沒有否定自然的客體性，卻打破了舊唯物主義那種僵死的客體性原則，它使主客體相聯系，人與自然相統(tǒng)一。勞動過程實際上是人與自然的物質交換過程。人類發(fā)展到今天，地球上的自然物質大多數已經打上了人的烙印。
1.2唯物史觀是生態(tài)文明觀的另一塊基石
馬克思認為，人是以類的形式同自然發(fā)生關系的。人在社會實踐中，總是以群體同自然相聯系，而不是個人與外部世界的關系。當然，個人也同自然發(fā)生聯系，但由于個人不能離開社會而存在，個人只能作為人類一分子同自然發(fā)生關系。與人類相對應而存在的是自然，與個人相對應存在的是外部世界，它包括自然和人類社會。從內涵上看，生態(tài)文明包括生態(tài)意識文明、生態(tài)法制文明、生態(tài)行為文明，其核心是人與自然協(xié)調發(fā)展。生態(tài)文明包括四個方面：一是尊重自身首先要尊重自然，否則必然會遭到自然的報復；二是價值觀的革命。生態(tài)文明的提出，使人類開始意識到自己并不是自然的主宰，而是自然的一部分，人類只有在與自然協(xié)調和諧相處的前提下，才能獲得真正持續(xù)、健康的功利與幸福。生態(tài)文明是人類價值觀必然的選擇；三是保護生態(tài)環(huán)境是倫理道德的首要準則。生態(tài)文明的倫理道德是以維護地球生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)正常運轉，保護自然生態(tài)的良好狀態(tài)為其首要準則，人類其他的一切行為，首先必須以服從這一道德準則為前提；四是生態(tài)文明是社會結構的重要組成部分。生態(tài)文明建設覆蓋了政治、經濟、文化、社會領域，并在經濟社會各個領域中發(fā)揮引領和約束作用。人類文明必須把保持自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的正常運轉作為其重要標志之一。
2.轉變傳統(tǒng)觀念，樹立科學的自然觀與社會發(fā)展觀
首先，提倡把人類的利益和自然的利益統(tǒng)一起來的自然觀；其次，在社會發(fā)展觀方面，我們必須確立可持續(xù)發(fā)展觀念，把對自然的合理開發(fā)和積極保護統(tǒng)一起來。我們不能離開對自然的開發(fā)、利用，單純強調對自然的保護，使保護變成被動的適應，同時，我們也不能離開對自然的保護來單純強調對自然的開發(fā)，使開發(fā)變成對自然的粗暴掠奪和破壞，要使發(fā)展經濟和保護環(huán)境相互協(xié)調，切實把促進當前的經濟、社會發(fā)展和保證未來的持續(xù)發(fā)展統(tǒng)一起來，實行可持續(xù)發(fā)展的方針，實現既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展，以便全面長遠地為人類創(chuàng)造良好的生存條件和提高生活質量。我們不能再走過去的老路，要堅持經濟效益、社會效益與生態(tài)效益的統(tǒng)一，在綜合發(fā)展的基礎上，搞好生態(tài)經濟建設，努力實現生態(tài)文明。
3.樹立科學的生態(tài)觀念
3.1確立生態(tài)文明自然觀
自然觀是人們對整個世界認識的基礎。人與自然的關系問題，按照的觀點，是一種真正的平等、和諧的統(tǒng)一，即提倡把人類的利益和自然的利益統(tǒng)一起來的自然觀。工業(yè)文明的自然觀是一種機械的自然觀，它把自然理解為一部機器，認為這部機器的各個組成部分之間的聯系是機械的，而對這部機器的總體認識是可以通過對它的各個部分的認識來實現的。與工業(yè)文明的自然觀不同的是，生態(tài)文明的自然觀是有機論的自然觀。在生態(tài)文明的自然觀看來，人類是自然界的一個部分，兩者共同構成一個整體，而且自然界的各個組成部分之間的聯系是有機的、內在的并且是動態(tài)發(fā)展的，人對自然的認識是一個逐步的過程。人類在自然面前應保持理性的、謙卑的態(tài)度，不應再簡單地尋求對自然的控制，而是力求與自然和諧相處。否則，就會出現人與自然之間的矛盾和沖突，從而招致自然界的報復。
3.2確立生態(tài)文明價值觀
價值觀是人們對社會存在的反映。它是決定人們行為的心理基礎，并支配和調節(jié)一切社會行為。傳統(tǒng)的工業(yè)文明認為，人是自然界的主體，只有人具有價值而自然界對于人類來說，只是對象或工具，是沒有價值的。因此，人類是自然的主宰，自然界也就成為人類肆意征服的對象。這就是工業(yè)社會"人類中心主義"產生的根源。它造成了人類與自然界的嚴重對立，從而導致生態(tài)環(huán)境嚴重失衡，人類的生存環(huán)境受到嚴重威脅。所以，人類在追求自身發(fā)展的同時，要尊重生命和自然界，并與其他生命體共享一個地球。這就是人與自然和諧發(fā)展。這也是我們建立社會主義和諧社會的基本內涵。
3.3確立生態(tài)文明發(fā)展觀
我們不能離開對自然的開發(fā)、利用，單純強調對自然的保護，使保護變成被動的適應，那樣就無法滿足人類生存和發(fā)展的需要，就會使社會進步緩慢乃至倒退。特別是對發(fā)展中國家而言，許多環(huán)境問題正是由于科技和經濟不發(fā)達所造成的，只有積極致力于科技、經濟和社會的發(fā)展，才有可能更好地解決環(huán)境問題。同時，我們也不能離開對自然的保護來單純強調對自然的開發(fā)，使開發(fā)變成對自然的粗暴掠奪和破壞，必須吸取某些發(fā)達國家在工業(yè)化過程中忽視環(huán)境保護的歷史教訓，使發(fā)展經濟和保護環(huán)境相互協(xié)調，把促進當前的經濟、社會發(fā)展和保證未來的持續(xù)發(fā)展統(tǒng)一起來，實行可持續(xù)發(fā)展的方針，實現既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展，以便全面長遠地為人類創(chuàng)造良好的生存條件和提高生活質量。
結 語：生態(tài)文明就是堅持以人為本、全面協(xié)調可持續(xù)發(fā)展觀，科學謀劃、統(tǒng)籌兼顧，促進人與自然生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展。生態(tài)文明在城市的發(fā)展規(guī)劃和建設管理中具有相當重要的指導意義。在未來的城市發(fā)展建設中可能還會出現新的問題，需要所有學者的共同努力，為生態(tài)文明建設作出新的貢獻，共同促進城市的發(fā)展進步。
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1 可持?m發(fā)展觀
將可持續(xù)發(fā)展觀納入到甘南少數民族地區(qū)青少年生態(tài)教育的內容，引導他們樹立“生態(tài)生產力”的新觀念，使他們科學的認識人在自然界中的地位，將人與自然關系的認識和實踐建立在可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的基礎上，從而正確認識人類對自然界的依賴性和自然界對人的包容，正確認識和處理人與自然交互過程的作用和影響。甘南少數民族地區(qū)青少年是本地區(qū)未來社會建設的生力軍，只有他們具備了正確的可持續(xù)發(fā)展觀，才能使可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略落實到實際行動上。
2 生態(tài)自然觀
長期以來，受西方傳統(tǒng)生態(tài)價值觀的影響，學校偏重主客二分的自然觀教育，以人類社會與自然界的相對立為基調，人為地將有機的自然系統(tǒng)分為社會系統(tǒng)和自然系統(tǒng)，而且強調二者的分離與對立，忽視了二者的統(tǒng)一。這種主客二分的機械自然觀教育，導致人們將自然界置于被馴服、被改造的地位，造成人與自然界關系的緊張，也使甘南少數民族地區(qū)人們在其的指導下過度采伐森林資源、草原超載過牧，最終導致草蓄矛盾突出、沼澤濕地大面積萎縮、江河流量減少、人畜飲水困難等突出問題。而實施甘南少數民族地區(qū)青少年生態(tài)價值觀教育就是要打破機械自然觀的束縛，用人與自然和諧發(fā)展的價值觀代替人征服、統(tǒng)治自然的價值觀，使人類在向自然的回歸中實現人性是回歸與自我的回歸，知道包括人類自身在內的整個自然界是一個有機聯系的統(tǒng)一整體。人類社會中單純的經濟增長、科技進步的和諧是片面的、狹隘的和諧，沒有人與自然的和諧作為前提，社會的和諧只能是暫時的。為此，在甘南少數民族地區(qū)青少年生態(tài)價值觀教育過程中，應該批判機械自然觀，宣揚生態(tài)自然觀，讓青少年明確人類在自然界中的地位，不要妄自尊大，而應該尊重自然、與自然共生共榮，只有這樣整個甘南少數民族地區(qū)才能真正實現和諧，社會才會有源源不斷的資源與財富。
3 生態(tài)平等觀
具體來看主要包括： 第一，種際平等。所謂種際平等，也就是人與其他組成生態(tài)系統(tǒng)的各種自然物種的平等?！叭吮旧硎亲匀唤绲漠a物，是在和他們環(huán)境中并且和這一環(huán)境一起發(fā)展起來的。”因此，自然界中的一切生物并不是人類的奴隸和為人類而生的，而是大自然家庭中平等的一員，人類不應該剝奪其生存和發(fā)展的權利，合理地控制、開發(fā)、利用自然資源，維護生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定。第二，人際平等。人際平等是指不同時代、不同民族、不同性別的利益群體在利益資源、保護生態(tài)、維護發(fā)展的過程中取得權利與義務的對應、貢獻與索取的對應、機會與風險的對應、惡行與懲罰的對應、善行與獎賞的對應、作用與地位的對應等。包括代人與人之間的內平等和代際平等：第一，人與人之間的內平等。即當代人在利用自然資源、滿足自身發(fā)展上應機會平等。強調不同的國家和地區(qū)之間擁有平等的發(fā)展和生存權利，任何國家和地區(qū)的發(fā)展都不能以損害其他地區(qū)和國家人際平等的發(fā)展為代價，特別要顧及發(fā)展中國家的利益，強調人類的整體利益高于局部利益。第二，人與人之間的代際平等。即當代人與后代人平等地享有地球資源與生態(tài)環(huán)境，在自己發(fā)展的同時為子孫后代的發(fā)展打下堅實的基礎。進行甘南少數民族地區(qū)青少年生態(tài)價值觀的教育，就是要讓甘南少數民族地區(qū)青少年認識到由于自然資源的有限性和稀缺性，當代人決不能麻木地破壞現有的生存環(huán)境，決不能毫無節(jié)制地使用子孫后代的自然資源，必須考慮到我們現有的行為對后代造成的生存和發(fā)展威脅，從而做到有效保護環(huán)境，合理開發(fā)資源，給后代人留有生存和發(fā)展的余地。
4 生態(tài)義務觀
“義務”一詞與權利相對應，指政治上、法律上、道義上應盡的責任。人都是處在一定的社會關系中，不管他們的主觀愿望如何，都必須承擔一定的職責和任務，而對職責、任務的體驗，就是人們的道德義務觀，其表明個人對社會和他人承擔的責任，也表明社會和他人對個人行為的要求，而人之所以要對他人和社會盡義務，是因為人類與他們賴以生存、發(fā)展的自然界、社會的命運緊密相關，個人是社會的一員，因此就應該對社會盡義務。
關鍵詞：西部地區(qū) 小城鎮(zhèn) 環(huán)境建設環(huán)境保護
中圖分類號：F207 文獻標識碼：A
文章編號：1004-4914(2010)09-073-02
小城鎮(zhèn)是我國的基層行政及地理區(qū)域，是基層社會的政治、經濟、文化中心。它的建設發(fā)展相對于國家是一個個“細胞”的建設，但它的健康發(fā)展卻關系到整個國家的發(fā)展。我國西部地區(qū)由于地域遼闊，自然地理環(huán)境復雜多樣，經濟發(fā)展水平落后，環(huán)境建設與保護能力弱，由此造成西部地區(qū)小城鎮(zhèn)的環(huán)境建設和保護與全國相比存在較大差距。西部是我國生態(tài)最脆弱的地區(qū)，西部地區(qū)資源環(huán)境狀況以及小城鎮(zhèn)建設對環(huán)境的影響，要求我們在西部小城鎮(zhèn)建設中，要自覺運用自然觀去分析把握現狀，并加以合理建設，在自然觀的指引下，努力實現西部經濟、社會、文化與生態(tài)環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。
一、自然觀視角下的環(huán)境建設與保護
自然觀認為世界有“人與人”和“人與自然”兩種關系，這兩種關系是相互制約和不可分割的。“人與人的關系”是在“人與自然的關系”的基礎上生長起來的；“人與自然的關系”是以“人與人的關系”為其度量的尺度的。這兩種關系在總體一致時才能使人類獲得基本的生存和發(fā)展空間。馬克思、恩格斯在一百多年前就提出了一個重要命題：“人類同自然的和解以及人類本身的和解”。馬克思、恩格斯的生態(tài)觀把實現“人類同自然的和解以及人類本身的和解”確立為人類社會發(fā)展過程中正確處理人與自然、社會三者關系的最高價值目標。認為，人在自然界中具有雙重屬性，即自然屬性和社會屬性，因此，人在自然界中具有“雙重地位”。的創(chuàng)始人一再告誡人們要擺正自己在自然界中的位置，強調“人是自然界的一部分”，“人本身是自然界的產物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的”。恩格斯的辯證自然觀闡釋了人類社會從自然界生成的必然性。一是自然界自身的運動演化并非非自然力量推動的結果。二是自然界向人類生成是必然的。在物質由低級向高級的運行中，自然界的簡單的機械作用走向人類生命的運行，是自然發(fā)展不可逆轉的必然歸宿。由此，較之其他生物物種，作為自然運動的最高形式的生命運動，人類身上確實被賦予了更多的認知和主動干預自然的權利。而且人與自然的進一步發(fā)展就是“人的自然化”和“自然的人化”?！叭瞬粌H使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的”。這種生態(tài)觀的重大價值和現實意義就在于向我們提供了一條清晰的認識環(huán)境問題和解決環(huán)境問題的基本線索。
自然觀對于環(huán)境建設與保護的實踐具有十分重要的指導意義，“人與自然關系”的觀點概括起來主要是：(1)自然界是社會歷史生成的前提。(2)社會歷史的創(chuàng)造者是人及其社會。(3)現實意義的世界乃是人化自然，是人與自然相互作用而誕生的實踐世界。實踐世界不可等同于人與自然界的簡單相加，而是在兩者相互關系中生成的整體性和一體化。(4)所謂人與自然的和諧世界是實踐意義上的世界。馬克思提出：“人以自身的活動來引起、調控和控制人與自然的物質轉變過程”。恩格斯也指出：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界。存在于自然界的，我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！薄拔覀儜攲W會更加正確地理解自然規(guī)律，學會認識我們對自然界的慣常行為的干涉所引起的比較近或比較遠的影響?！币簿褪钦f，人類必須正視自己在改造自然過程中的種種失誤，協(xié)調與自然的關系，才能保證人類社會的可持續(xù)發(fā)展，實現“人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一”。
我們黨的領導火不斷把自然觀與我國現代化建設的具體實踐相結合進行理論創(chuàng)新。1995年9月，同志在《正確處理社會主義現代化建設中的若干重大關系》一文中指出：“在現代化建設中，必須把實現可持續(xù)發(fā)展作為一個重大戰(zhàn)略。要把控制人口、節(jié)約資源、保護環(huán)境放在重要位置，使人口增長與社會生產力的發(fā)展相適應，使經濟建設與資源、環(huán)境相協(xié)調，實現良性循環(huán)”。同志告誡我們“切實保護資源和環(huán)境，不僅要安排好當前的發(fā)展，還要為子孫后代著想，決不能吃祖宗飯、斷子孫路，走浪費資源和先污染、后治理的路子”?？倳浽谑叽髨蟾嬷幸裁鞔_提出“必須把建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置，落實到每個單位、每個家庭”并強調“要建設生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護環(huán)境的產業(yè)結構、增長方式、消費模式?！?/p>
當前，全黨正在實踐科學發(fā)展觀，科學發(fā)展觀的核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調可持續(xù)?？梢哉f，科學發(fā)展觀本身就是對自然觀的實踐和創(chuàng)新。因此，我們必須在自然觀的指引下，努力實現西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展。
二、西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護現狀及存在的問題
西部地區(qū)整體經濟、社會發(fā)展較為落后，環(huán)境建設與保護意識相對薄弱，而其內部的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護水平也差異巨大，極不平衡?？傮w看，大城市周邊的小城鎮(zhèn)比中小城市周邊的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好；離市縣政府近的小城鎮(zhèn)比遠的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好；經濟發(fā)展好的小城鎮(zhèn)比經濟發(fā)展差的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好。而且從整個西部地區(qū)來看，由于總體處于經濟落后地區(qū)，環(huán)境建設與保護不好的小城鎮(zhèn)遠比相對較好的小城鎮(zhèn)數量多。
西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護存在的問題主要有：第一，缺乏整體規(guī)劃，或有規(guī)劃但頻繁改變，或規(guī)劃不具體且執(zhí)行不力，導致整體布局不合理、不規(guī)范，缺乏科學性，房屋、街道建設凌亂無序。第二，臟、亂、差現象突出，缺乏有效管理，車輛亂停亂放，攤位占道經營，垃圾隨意亂扔，缺乏必要的公共設施。第三，環(huán)保意識差，環(huán)保設施缺。沒有合理的垃圾處理場，更多的是采取簡單的堆積，讓“自然”來處理垃圾；沒有污水處理設施。污水“隨便”排放；工廠廢氣不經處理隨意排放。
從的人在自然界中的雙重地位的觀點出發(fā)，審視西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護存在的問題，西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設問題的根源在于沒有處理好人與自然的雙向互動關系，因而也就無法實現和諧發(fā)展。
1.環(huán)境建設與保護意識差。改革開放30多年來，我國的總體經濟有了很大提高，但是東西部之間、沿海與內地之間經濟發(fā)展的差異很大，西部地區(qū)許多小城鎮(zhèn)都以農業(yè)為主。經濟落后，許多家庭還處于以解決基本的溫飽為目標的狀態(tài)，在這種情況下，人們普遍關心的不是如何去建設或保護優(yōu)美的環(huán)境，而是如何大量向自然索取，實現脫貧致富的目的；加之西部小城鎮(zhèn)普遍較為閉塞，交通、通訊不夠發(fā)達，與外界溝通交流少，環(huán)境建設與保護的意識淡?。晃鞑啃〕擎?zhèn)的行政管理者們也并未把
環(huán)境建設與保護放在重要的位置，而把單純的人均收入、城鎮(zhèn)規(guī)模、企業(yè)發(fā)展等作為其行政“績效”，由此形成了整體環(huán)境建設與保護意識較差的現狀。
2.小城鎮(zhèn)規(guī)模簡單擴大，缺乏科學合理的規(guī)劃。國家實施的“退耕還林工程”、城鄉(xiāng)一體化建設、農村城市化建設等一系列政策和措施，是為改變農村不合理的生產方式、優(yōu)化農村產業(yè)結構、加快貧困地區(qū)農民脫貧致富、促進農村經濟發(fā)展，通過這些政策的貫徹實施不僅可以合理利用土地資源、改善生態(tài)環(huán)境、增加林草植被、維護國家生態(tài)安全，而且也可從根本上解決“三農”問題。但是這些政策在執(zhí)行中，出現“一刀切”的現象，簡單粗暴，缺乏對當地的生態(tài)環(huán)境、文化環(huán)境、經濟環(huán)境的深入研究。缺乏科學的規(guī)劃或有規(guī)劃不執(zhí)行，人為改變規(guī)劃的現象隨處可見，導致小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的亂象。從當前情況來看，農民向小城鎮(zhèn)的“匯聚”還停留在簡單搬遷的階段，表現為小城鎮(zhèn)規(guī)模簡單變大，人口驟增。房建凌亂，“街路”不分，商區(qū)、住宅混雜，醫(yī)療衛(wèi)生、教育、污水及垃圾處理等公益配套設施建設難以跟上。在舊有平衡被打破的情況下，如何以人為本、科學合理有序地構建新的平衡，實現可持續(xù)發(fā)展，是需要根據各地實際，深人進行研究和規(guī)劃的。
3.企業(yè)發(fā)展的盲目性，破壞了原有的生態(tài)環(huán)境平衡。由于西部大多數小城鎮(zhèn)經濟落后，“渴望”快速發(fā)展經濟，因此，小城鎮(zhèn)的管理者們在發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和招商引資時缺乏理性：對項目不進行認真細致論證，只要有項目就上，只考慮經濟效益，而不考慮社會效益、環(huán)境效益等。由此，一些“高耗能低產出”、低技術含量的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展起來，甚而至于一些污染嚴重、效率極低的已被經濟發(fā)達地區(qū)淘汰的企業(yè)也被當成“珍貴的項目”引入到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“毫無顧忌”的進行生產，對環(huán)境造成嚴重破壞。由于這種經濟發(fā)展的盲目性，原有的良田被建成廠房，森林綠地被破壞，水庫被填平，以往清澈的河流被非科學的改道或作天然的“排污管”甚至被粗暴的“截斷”。以至于污水遍地淌，垃圾到處堆，空氣臭烘烘。
三、從的自然觀來認識環(huán)境建設與保護的重要性，實現西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展
1.強化環(huán)保責任，增強環(huán)保意識。保護生態(tài)環(huán)境，是全黨全國人民必須長期堅持的基本國策。在西部地區(qū)小城鎮(zhèn)建設中，各級各部門都要進一步增強環(huán)保意識，從戰(zhàn)略的全局的高度，充分認識西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的重要性和緊迫性，切實把西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護作為大事來抓。首先從地方各級行政領導開始，通過他們的身體力行去影響地方各級行政部門及其工作人員，將環(huán)境建設、環(huán)境保護納入地方各級行政部門的政績考核體系中，促使各級行政部門在作出決策和審批項目時必須緊密結合環(huán)境保護和環(huán)境建設來進行，提高環(huán)保工作的自覺性和主動性，強化責任落實。同時，通過經常性的、群眾喜聞樂見的環(huán)保宣傳教育活動，去影響和帶動廣大群眾關心環(huán)境，增強環(huán)保意識。自覺地參與到環(huán)境建設與保護中來，營造良好的環(huán)保氛圍。
2.科學規(guī)劃，協(xié)調發(fā)展。西部地區(qū)小城鎮(zhèn)建設必須統(tǒng)籌城鄉(xiāng)、協(xié)調發(fā)展，做到布局合理、規(guī)模適度、富有特色，實現經濟、社會、文化與生態(tài)環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。西部地區(qū)在制定小城鎮(zhèn)建設規(guī)劃時必須同時進行環(huán)境規(guī)劃，要邀請相關專家學者對小城鎮(zhèn)的周邊環(huán)境、自然生態(tài)、經濟發(fā)展、資源狀況、人口狀況、人文環(huán)境等因素進行科學客觀的分析和論證，把環(huán)境規(guī)劃同城鎮(zhèn)建設發(fā)展規(guī)劃、區(qū)域體系規(guī)劃、建設總體規(guī)劃、土地利用總體規(guī)劃、交通規(guī)劃等相互銜接，實現經濟建設、城鄉(xiāng)建設、環(huán)境建設同步規(guī)劃、同步實施、同步發(fā)展。在確定基礎設施建設項目時，要充分考慮可能產生的環(huán)境影響，進行環(huán)境影響評價和必要的環(huán)境風險評估，通過科學的評價、預測，提出建設中的環(huán)境保護對策措施。西部地區(qū)小城鎮(zhèn)的政府部門應設立專門的機構、安排專門的人員來開展環(huán)境建設與保護工作。通過經濟與環(huán)境建設的同步，來構建人與自然的和諧，實現西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展。
3.加大環(huán)境建設與保護的投人，重視環(huán)境治理技術的研發(fā)與應用。環(huán)境建設與保護作為公益性事業(yè)是需要大量投入的，而西部大多數小城鎮(zhèn)經濟落后，缺乏必要的環(huán)境治理與保護資金，因此，國家應采取傾斜政策，加大對西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的投入，同時強化資金監(jiān)管機制，保證?？顚Ｓ?，以真正促進西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護上水平。國家也應鼓勵經濟發(fā)達地區(qū)的小城鎮(zhèn)與西部地區(qū)小城鎮(zhèn)“結對子”，利用發(fā)達地區(qū)小城鎮(zhèn)經濟上、經驗上的優(yōu)勢來幫助和帶動西部地區(qū)小城鎮(zhèn)搞好環(huán)境建設與保護，以縮小地區(qū)間環(huán)境建設與保護的差距，從而提高全國整體的環(huán)保意識和環(huán)境建設水平。西部小城鎮(zhèn)最突出的環(huán)境問題是居民生活工作區(qū)域的環(huán)境衛(wèi)生，如垃圾處理、污水處理等問題。許多西部小城鎮(zhèn)的垃圾是靠“堆積”來“自然處理”，污水也是“自然”排放，“自然處理”，談不上任何處理技術與循環(huán)利用。因此，國家應鼓勵、支持科研機構加強“三廢”處理技術及設施設備的研發(fā)，研制出更多實用、有效且符合西部小城鎮(zhèn)實際需要的治污技術與設施設備。
關鍵詞： 馬克思生態(tài)觀 人與自然的矛盾 真正的人的生產
一、馬克思生態(tài)自然觀的兩個理論維度
馬克思的生態(tài)自然觀的理論形成深深地受到馬克思的導師黑格爾的影響。在黑格爾的《自然哲學》中，黑格爾強調自然界與人類社會比起來是僵死的、機械的、無生機的，本身沒有歷史、沒有發(fā)展。自然是“在內在的、構成自然根據的理念里產生出來的”，[1]P19因而，“精神是自然界的真理”。[2]P119并且，在黑格爾看來，上帝創(chuàng)造了“自然界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界—人的產品—的人性”。[2]P100顯然，黑格爾對人和自然的關系所作出的回答是唯心主義的自然觀。但是從另一個角度看，這位辯證法大師的自然觀對人與自然、物質和精神相互關系作出的辯證的回答，時刻閃爍思維的光芒，啟發(fā)馬克思對人與自然的關系作進一步研究。
正是在批判繼承黑格爾自然觀的基礎上，馬克思從實踐觀和唯物論出發(fā)，重新審視和分析了自然，使得自然、社會和人這三者之間在實踐的基礎上達到了和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。我們可以從兩個理論維度來分析。
（一）人類是自然存在物
首先，人是自然界長期發(fā)展的產物，自然界的演變和進化為人類這種高級生命的形成創(chuàng)造了必要的物質條件。“人直接地是自然存在物”，[2]P105是自然界的一部分。人具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；而人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。其次，人的生存依賴自然界的存在和發(fā)展，并且受到自然的約束和限制。無形之中自然界已經成為了“人的無機的身體”，人在肉體上只有靠各種自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。”[2]P56可以看出，馬克思在對人與自然的關系論述中非常尊重自然的客觀性和規(guī)律性。
（二）人在自然界中具有社會屬性
馬克思從生產勞動的角度進一步分析，指出人與自然辯證統(tǒng)一的中介是人類的勞動，“正像人的對象不是直接呈現出來的自然對象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對象性。自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適應地存在著”。[2]P107也就是說人與動物要區(qū)別開來，動物是直接生存在自然界中，對自然界的反應是直觀的，而人在自然界中的社會屬性就體現在人是在按照自己的需要、目的和意志來能動地改造自然界的，而這種改造的形式就是勞動，人通過勞動將自然界分化成了“自在自然”和“人在自然”，人可以通過勞動將自然物對象化，使自然界發(fā)展適合人的需要。
誠然，馬克思科學生態(tài)自然觀就是這兩個維度的統(tǒng)一。人類與自然是一個辯證統(tǒng)一的有機整體，破壞自然就是破壞人類賴以生存的物質基礎，就是企圖毀滅人類自身。但是在實際的發(fā)展中，人類往往“過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”[3]P383-384
二、人與自然的矛盾在生態(tài)領域的突出表現
馬克思重視以勞動為中介的人與自然之間的物質代謝，認為環(huán)境的破壞是物質代謝出現“斷裂”和被“攪亂”的結果。[4]人類和自然之間本來應該是正常的物質循環(huán)關系。而在資本主義生產方式下，資本家對利潤的追求需要把農民成為城市中的自由勞動者，“資本主義生產使它匯集在各大中心的城市人口越來越占優(yōu)勢。這樣一來，它一方面聚集著社會的歷史動力。另一方面又破壞著人和土地之間的物質變換。也就是使人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回歸土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。但是資本主義生產方式在破壞這種物質交換的狀況的同時……因此，資本主義生產發(fā)展了社會生產過程中的技術和結合。只是由于它同時破壞了一切財富的源泉——土地和工人?！盵3]P552-553另外，資本家對于無產階級剩余價值的剝削使得廣大的無產階級貨幣持有的購買力不足，大量的商品生產出來而商品的價值卻無法實現，這時就會必然導致生產的浪費和廢棄。這將破壞人與自然之間正常的物質變換，超越環(huán)境承載力，造成資源枯竭、環(huán)境惡化、生態(tài)失衡，等等。
而在當代，隨著世界經濟的不斷發(fā)展和全球化的推進，環(huán)境污染問題在全球范圍內日益突出。在我國，為了迅速改變落后面貌，實現趕超目標，在很長一段時間內我們主要依靠高投入、高消耗實現高增長的發(fā)展方式。長此以往，本來就相對短缺的自然資源迅速耗減，使水資源、能源和一些重要礦產資源的供給愈趨緊張；本已相當脆弱的自然生態(tài)環(huán)境承受著更大的壓力，我國已成為環(huán)境污染最嚴重的國家之一。據有關資料統(tǒng)計，2005年中國SO2排放量一度躍居世界第一[5]；國際能源機構（IEA）統(tǒng)計數據顯示2010年中國CO2排放量達到7.258Gt，再度成為世界上第一大溫室氣體排放國[6]；在198個城市4929個地下水監(jiān)測點位中，較差-極差水質的監(jiān)測點達到57.3%；中國325個地級及以上城市中有59.1%空氣質量不達標；工礦污染壓力加大，生活污染局部加??；與此同時，海洋污染、土壤污染等各種環(huán)境問題也正伴隨著經濟高速發(fā)展和城市現代化進程日益嚴峻[7]。污染問題不僅影響到中國經濟持續(xù)增長和社會和諧，更威脅到人類的生存條件和可持續(xù)發(fā)展問題，采取必要措施遏制環(huán)境污染問題刻不容緩。
三、矛盾的解決有待于實現“真正的人的生產”
人類的確能夠認識、開發(fā)、利用自然界，也能夠防范和改造自然，促使有害于人的自然力向有利于人的方面轉化，這體現了人的智慧和主觀能動性的發(fā)揮。但是在實際行動中，人們往往會迷失主體的角色，淡化保護環(huán)境的責任，損害人們持續(xù)生存和發(fā)展的自然力，誘發(fā)一系列惡果。因此，矛盾的根源不在自然界，而在于人本身。
因此，我們首先必須從根本上正確認識和處理人與自然的關系。我們要以“人對自然的改造適宜于社會化人類的生成發(fā)展”為新的立足點，把人的現實的自然界，當成自己應主動去建立對立面的統(tǒng)一關系的自然界，從而在改造自然中遵循人與自然統(tǒng)一的客觀規(guī)律，建構人與自然的和諧關系、達到人與自然的良性互動，人類才可能減少生態(tài)危機帶來的影響。而要實現人與自然的和諧，就必須在人與社會、人與自身的關系上構建出和諧關系，用人與社會、人與自身關系的和諧，來推動和促進人與自然關系的和諧[8]。
馬克思、恩格斯說過，隨著科學技術的進步，我們越來越可能學會認識并因而控制那些至少由我們最常見的生存行為所引起的較遠的自然后果。但是僅有認識還不夠，“為此需要對我們的直到目前為止的生產方式，以及同這種生產方式一起對我們的現今的整個社會支付實行完全的變革?！盵9]P160為此，提出要實現真正的人的生產?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象”。[10]P47也就是說，人的生產不同于動物，人的生產表現為自由地再生產整個自然界。所以，真正的人的生產有兩種尺度：內在尺度和外在尺度。內在尺度是指滿足人肉體直接需要的尺度；外在尺度是指人類在生產時按照自然生態(tài)規(guī)律來考慮其他物種及整個自然界生存發(fā)展的需要的尺度。也就是要將兩個維度統(tǒng)一起來考慮。因此，人不僅要為自己生產，而且要為其他物種及整個自然界生產，這才是真正的人的生產。這就必須遏制唯利是圖的擴張主義、享樂主義，補救已經對自然造成的危害；要求對人的行為有所限制，避免對自然的過度索取和排放，同時開發(fā)自然的潛力、改善自然的狀況，促進自然滿足能力的提高；要求人們將有限資源的單純經濟利用轉變?yōu)榻洕?、社會與生態(tài)綜合利用、循環(huán)利用。
總之，生態(tài)觀主張人與自然辯證統(tǒng)一、和諧相處，是人與自然和諧相處的社會生態(tài)觀。馬克思、恩格斯有關生態(tài)環(huán)境的真知灼見為生態(tài)領域各種矛盾的解決提供了重要的理論指導力量，散發(fā)著經久不衰的魅力。
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寫意花鳥畫是以工筆畫法，即用簡練開闊的手法繪寫花卉、竹石、鳥獸、蟲魚等自然生物的一種繪畫形式，創(chuàng)作主體為文人。較之工筆花鳥畫，其形態(tài)描摹并不全然是仿照自然的寫實，而是在識鳥木獸的基礎上“奪造化而移精神遐想”，將個人志趣傾注其中，立意上更多地關注人情，實現了人與自然的和諧統(tǒng)一。從這一角度來看，中國傳統(tǒng)文人的寫意花鳥畫創(chuàng)作已經觸到了生態(tài)美學的核心問題。
一、“自然之美”——生態(tài)美學的核心問題
20世紀中期由于不合理的人類活動，自然生態(tài)環(huán)境發(fā)生了巨大變化：科技的發(fā)展與濫用、對經濟效益的狂熱追求使得自然資源被大規(guī)模過度開采，環(huán)境污染日益嚴重，同時自然災難頻發(fā)，整個地球的生態(tài)系統(tǒng)變得十分脆弱。不同領域的學者紛紛批判這種以自然為代價的現代化道路，生態(tài)美學正是于這種文化思潮中發(fā)生、發(fā)展起來的。
挪威哲學家阿倫·奈斯把自然科學實證研究與人文科學世界觀相結合，將生態(tài)學理論進一步延展至哲學與倫理學領域，形成了深層生態(tài)學，這成為生態(tài)美學的哲學理論基礎，而阿諾德·柏林特在《環(huán)境美學》中提出的“重新界定環(huán)境，承認其美學內涵”成為生態(tài)美學的理論目標。生態(tài)美學一開始就旗幟鮮明地反對“人類中心主義”，從整個生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)對人與自然的關系進行觀照，對二元論和工具理性進行批判，主張“人—自然—社會”的協(xié)調統(tǒng)一，既不是自然對人的絕對制約也不是人對自然的單方面依附。同時，它極力反對過去的價值論，將審美對象擴大至整個生態(tài)系統(tǒng)，承認各種自然生物與自然物質本身的審美價值，其中也包括歸屬于自然的人類社會的各個層面。由此可見，生態(tài)美學對自然生態(tài)系統(tǒng)本身具有美學內涵與美學價值的強調雖然否定了過去“人化的自然美”觀念，但這并不意味著人類在自然審美過程中的缺席;生態(tài)環(huán)境之美并非隔絕于人類之外孤立存在，而是自然的審美屬性與人的審美能力交互作用的結果。它指向的是一種和諧相處的“自然之美”，即一種“包括人與自然、社會以及自然的生態(tài)審美關系”，一種“符合生態(tài)規(guī)律的存在論美學觀”①，其終極目標是追尋人類的“詩意的棲居”②。由此可見，生態(tài)美學對“自然之美”的哲學與方法論思考包含了自然觀、自然美以及人與自然的關系等幾個維度，成為生態(tài)美學亟待解決的核心問題。
二、天人合一——中國寫意花鳥畫的生態(tài)美學追求
自然何為，自然何美，人與自然如何相處，這些問題都是生態(tài)美學討論的核心。與寫實性相比，中國寫意花鳥畫更為注重對物象生命靈性的展現，一方面要見出物象的內在精神，同時也要見出畫家自身的情感人格。中國寫意花鳥畫正是以自己的獨特方式觸到了生態(tài)美學的核心問題，并以自身繪畫實踐對這一問題做了解答。
(一)道生萬物，萬物有靈——中國寫意花鳥畫的自然觀
南朝謝赫提出的“氣韻生動”這一命題是中國繪畫“千載不易”“萬古不變”的重要法則，其中“氣”指向宇宙萬物的生命。在這一藝術法則指導下的中國寫意花鳥畫充滿了詩情畫意，不僅描摹自然萬物且能從中見出自然萬物的靈性。它表現在以下兩個方面：
一是自然萬物的生命力。寫意花鳥畫所描摹的物象十分豐富，飛禽走獸、水果草木，千千萬萬種皆可收納其中，觀中國寫意花鳥畫便如觀自然萬象。繪畫是一種靜態(tài)的藝術，但中國寫意花鳥畫通過筆墨處理使畫面中靜態(tài)的物象獲得了生命的動感。鳥、獸等物象出現在繪畫中時因其在日常生活中的動態(tài)印象天然地使欣賞者產生一種動態(tài)的錯覺;植物等物象的生命力在日常生活中因其不易察覺的動態(tài)變化而往往被忽視，但卻在寫意花鳥畫中得到恣意地張揚。清代鄭板橋的《風竹圖》，竹勢挺拔堅韌，竹葉疏密有度，顏色深淺不一，皆順風同向而高揚，不但見出竹葉動態(tài)的生命之美，且見出竹立烈風而不彎不倒的強勁生命力。二是自然萬物的象征意義。中國寫意花鳥畫中的自然物象往往帶有人類感情寄托的所指功能：梅、蘭、竹、菊四君子常喻高潔，松、鶴、鵬、鳳則喻祥瑞等，并由此出發(fā)形成了獨特的花鳥文化。
對自然萬象生命力的描摹和情感寄托的象征固然是由于古老詩歌中的意象積淀，但從其根源來看則是源于中國寫意花鳥畫所秉持的“道生萬物、萬物有靈”的自然觀。道家認為，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，天地生靈自道之育化而出，并因“道”的運動而獲得生命動力。天地生靈不是靜態(tài)的、僵死的，而是動態(tài)的、鮮活的，萬物在獲得生命力的同時便有了自己的生命意志和情感指向，因此畫家描摹自然萬物，本質上是對育化萬物的“道“的觀照。
(二)思與物游，傳神寫照——中國寫意花鳥畫的人與自然關系論
“道”育化萬物，人與自然物象都由“道”而生、統(tǒng)一于“道”，因此在中國寫意花鳥畫的創(chuàng)作中人與萬物雖然構成創(chuàng)作主體——審美客體的關系結構，但兩者之間并不是二元對立的，而是并列同一關系。“氣韻生動”中“氣”的另一重要范疇指向創(chuàng)作主體的生命力和創(chuàng)造力，因此中國寫意花鳥畫中不但浸潤著天地萬物的生命靈性，而且包含著畫家的生命力和創(chuàng)造力，體現著畫家的情感世界和精神追求。因此中國寫意花鳥畫并非畫家被動地描摹物象，而是寄之情思得象之精神的“寫意”，這是一種能動的再造自然的活動。山人的《孔雀牡丹》正是畫家寄情于物、托物言志的再造產物。畫上的孔雀丑陋不堪，滿身光華不再，僅頭部形態(tài)與臀部三支尾羽可略見孔雀之形;孔雀所立之處頑石上大下小，不穩(wěn)而欲墜;石旁有牡丹一株，花枝低垂，幾片竹葉散見其中;并有題詩曰：“孔雀名花雨竹屏，竹梢強半墨生成。如何了得論三耳，恰是逢春坐二更”?？兹肝灿鹫乔宄賳T所戴領帶花翎，孔雀丑陋亦如清朝官員人格喪失，為了追求榮華富貴而奴顏婢膝。此畫筆墨雄奇酣暢，一方面潑辣恣意地表達畫家之諷刺，一方面又體現出畫家狂傲不羈與孤傲出世的文士品格。
由此可見，畫家再造自然的過程實際上是畫家“滌除玄鑒”以審美心胸觀照花鳥物象，同時也受到花鳥物象的感發(fā)引發(fā)主體心理的情緒變化，由對物象的被動觀照進入主動的藝術想象，進而描摹浸潤著主體情思的自然物象之“神”的過程。在創(chuàng)作過程中，畫家的審美想象活動始終與事物形象結合在一起，主體情感越強烈鮮明，審美想象越奇妙豐富，對物象的觀照就越具體而明晰，主客二者相互生發(fā)促進達到“情朦朧而彌鮮，物昭晰而互進”的效果。因此“傳神寫照”便形成主客二體交通相應、同構契合的雙重內蘊：中國寫意花鳥畫不僅是對花鳥物象外在形象的寫照，而且是對畫家審美想象的寫照;不僅反映著花鳥物象的生命神韻，而且傳達著畫家的精神追求。人與自然在這個過程中達到一種和諧狀態(tài)，自然生發(fā)人的情意，人能動地改造自然物象，傳達情思。
中國寫意花鳥畫創(chuàng)作過程中充分體現了 “道生萬物”的生態(tài)美學自然觀和“天人合一”的生態(tài)美學追求，實現了藝術美與自然美的有機融合，對于生態(tài)美學學科具有啟示作用。
