發(fā)布時(shí)間：2023-03-22 17:36:45
序言：寫作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
論文題目：現(xiàn)代語(yǔ)境下自覺(jué)消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二．論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2）施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
一、中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀
目前，中國(guó)哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢(shì)不容樂(lè)觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國(guó)哲學(xué)史這門課程，但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國(guó)哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
1.沒(méi)有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校，中國(guó)哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深，同時(shí)又相對(duì)缺乏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點(diǎn)隨意調(diào)整教學(xué)計(jì)劃，任意安排哲學(xué)課程，思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史，要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國(guó)的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治，有時(shí)甚至是時(shí)事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個(gè)學(xué)科存在著，教師的教學(xué)是為了維持這個(gè)學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。
2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過(guò)少，并非每個(gè)大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，就是在僅有的幾個(gè)哲學(xué)系里，幾乎沒(méi)有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿，另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒(méi)有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語(yǔ)的較多，很難展開教學(xué)互動(dòng)，收效較微。通過(guò)調(diào)查問(wèn)卷顯示，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是學(xué)了無(wú)用，二是上課聽(tīng)不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。
3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，哲學(xué)師資隊(duì)伍建設(shè)不足。師資隊(duì)伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊(duì)伍建設(shè)，是推動(dòng)課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國(guó)哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足，在開設(shè)中國(guó)哲學(xué)課程的專業(yè)中，也是一個(gè)人同時(shí)上西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時(shí)教授中國(guó)哲學(xué)史，這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國(guó)哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程，很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍，也容易造成同學(xué)對(duì)哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時(shí)限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國(guó)哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌，教師在上課的時(shí)候只能有選擇性地講解，容易造成知識(shí)鏈條的脫節(jié)。
二、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析
從以上三個(gè)方面我們可以看出，目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校，中國(guó)哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國(guó)哲學(xué)史目前的困境呢？筆者認(rèn)為至少存在以下幾個(gè)因素。
1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學(xué)給人們的一般印象是時(shí)代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來(lái)了人們對(duì)哲學(xué)的“敬而遠(yuǎn)之”，因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值原則沖擊下，哲學(xué)已經(jīng)被人們?cè)谛撵`上束之高閣了，此緣于這個(gè)大而無(wú)用的東西確實(shí)不能解決我們現(xiàn)實(shí)的冷暖與饑餓。這在近年來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實(shí)用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來(lái)的是專業(yè)越分越細(xì)、領(lǐng)域越分越小，越來(lái)越接近與與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)接的專業(yè)培訓(xùn)，造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無(wú)人問(wèn)津，而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對(duì)專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預(yù)設(shè)的目標(biāo)就是通過(guò)大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，畢業(yè)就能“學(xué)以致用”，派上大用場(chǎng)，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對(duì)口，學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學(xué)專業(yè)就無(wú)對(duì)口的就業(yè)單位，面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。
2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過(guò)課程設(shè)置來(lái)體現(xiàn)。當(dāng)前中國(guó)高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下屬的八個(gè)二級(jí)學(xué)科及其三級(jí)學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè)，設(shè)有哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學(xué)們提供一個(gè)大概的知識(shí)，不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說(shuō)，哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點(diǎn)、原理、流派，而沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學(xué)課程簡(jiǎn)單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué)，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。
3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國(guó)哲學(xué)教材是20世紀(jì)五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時(shí)代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時(shí)代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文老師在談到中國(guó)哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標(biāo)時(shí)就指出，近幾十年，特別是20世紀(jì)六七十年代期間，中國(guó)哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史觀）的模式解析中國(guó)哲學(xué)，以為這樣可以使中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化，其結(jié)果是不僅沒(méi)有能夠把中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來(lái)，而且使中國(guó)哲學(xué)更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來(lái)有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過(guò)去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點(diǎn)就還中國(guó)哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識(shí)材料的集合和觀點(diǎn)的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個(gè)性化。
4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過(guò)程中向?qū)W生傳授知識(shí)的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過(guò)程有其自身特點(diǎn)，它不可能像上計(jì)算機(jī)或法律課程那樣具體，也不可能像上外語(yǔ)課那樣淺顯，哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對(duì)深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當(dāng)?shù)莫?dú)立思考空間，帶學(xué)生走進(jìn)智慧殿堂本身就是一項(xiàng)非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達(dá)自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué)，老師在上面講，學(xué)生在下面記，不能有效地形成教學(xué)相長(zhǎng)，這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。
5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個(gè)方面，一是對(duì)教師的考核，二是對(duì)學(xué)生的考核。對(duì)教師的考核而言，評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問(wèn)卷和督學(xué)的一次聽(tīng)課打分，姑且不去評(píng)論這種評(píng)估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問(wèn)題。因?yàn)槠湔{(diào)查問(wèn)卷過(guò)于表面和簡(jiǎn)單，所有學(xué)科的問(wèn)卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點(diǎn)，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進(jìn)而言之，學(xué)生在評(píng)價(jià)的時(shí)候，具有較強(qiáng)的主觀性，往往注重感性的教學(xué)過(guò)程，特別是本科學(xué)生，很難以理性的思維去評(píng)價(jià)一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評(píng)課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對(duì)學(xué)生的考核而言，大部分學(xué)校的對(duì)學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進(jìn)行，或以論文形式通過(guò)，相比較而言，閉卷考試是其間最無(wú)價(jià)值的一種形式，它不能有效評(píng)估學(xué)生的理解和運(yùn)用知識(shí)的能力及思考和研究問(wèn)題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。
三、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的對(duì)策
基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國(guó)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題及現(xiàn)狀，筆者認(rèn)為其教學(xué)改革可從以下幾個(gè)方面入手。
1.扭轉(zhuǎn)教學(xué)理念。從思想上加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)課程教學(xué)改革的認(rèn)識(shí)是有效進(jìn)行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個(gè)意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學(xué)教學(xué)理念，是解決好哲學(xué)教學(xué)問(wèn)題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值原則，才能自覺(jué)把中國(guó)哲學(xué)教學(xué)真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學(xué)在增強(qiáng)民族和文化的認(rèn)同感、鍛造強(qiáng)烈的集體主義和愛(ài)國(guó)主義情感、培養(yǎng)良好的個(gè)人品格和道德意識(shí)等方面的功能，這種成智成人的哲學(xué)素養(yǎng)應(yīng)該成為現(xiàn)代大學(xué)基礎(chǔ)教育的一個(gè)基本內(nèi)容，學(xué)校應(yīng)該在其大學(xué)專業(yè)中學(xué)習(xí)的范圍，提高其在大學(xué)教育中的地位。要在教育中讓不論是學(xué)生、學(xué)校還是社會(huì)都感到，在哲學(xué)學(xué)習(xí)中學(xué)到的為人之道，所訓(xùn)練出來(lái)的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點(diǎn)中公認(rèn)的預(yù)設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點(diǎn)的具有說(shuō)服力的論證能力以及論證中的文字表達(dá)能力，是普遍實(shí)用于其他學(xué)科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。
2.合理課程設(shè)置。作為非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對(duì)哲學(xué)的一般理解的哲學(xué)概論或?qū)д?，?yīng)該規(guī)定學(xué)生必須修夠足夠?qū)W分，讓學(xué)生能夠了解哲學(xué)領(lǐng)域的重大問(wèn)題，主要針對(duì)哲學(xué)史上產(chǎn)生的不同觀點(diǎn)、重要問(wèn)題的歷史發(fā)展線索等，從而使學(xué)生對(duì)哲學(xué)所思考的問(wèn)題及哲學(xué)的致思方式有基本的理解和掌握。哲學(xué)概論或?qū)д撌钦軐W(xué)思維的入門課程，之后學(xué)校應(yīng)該以二級(jí)學(xué)科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學(xué)課，可以具有較強(qiáng)的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢(shì)設(shè)不同的專題，可以定時(shí)聘請(qǐng)知名專家以講座形式進(jìn)行教學(xué)和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學(xué)素養(yǎng)訓(xùn)練和學(xué)生的興趣愛(ài)好結(jié)合起來(lái)，有利于入門后的學(xué)生及對(duì)哲學(xué)感興趣的學(xué)生更深入地理解和思考哲學(xué)問(wèn)題。
3.更新教學(xué)內(nèi)容。目前慣用的中國(guó)哲學(xué)史教材主要有丁禎彥的《中國(guó)哲學(xué)史教程》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》、蕭萐父的《中國(guó)哲學(xué)史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時(shí)間為順序，以人物為主線，闡述每一個(gè)哲學(xué)家的思想，這種體例的優(yōu)點(diǎn)是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點(diǎn)是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，不宜對(duì)每個(gè)思想家具體觀點(diǎn)的學(xué)習(xí)和研究，要拋開以往的以時(shí)間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應(yīng)該更注重對(duì)學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)思維（認(rèn)知）方式，分析哲學(xué)家們對(duì)某一重要問(wèn)題的討論與思考，以此培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，這樣學(xué)生就不是僵硬地去接受某種哲學(xué)體系框架，而是帶著問(wèn)題去思考、去創(chuàng)新。
4.多樣教學(xué)形式。哲學(xué)課程教學(xué)應(yīng)該也必須采取多樣的教學(xué)形式，哲學(xué)教學(xué)是真正能夠體現(xiàn)“教學(xué)相長(zhǎng)”的舞臺(tái)，師生雙方應(yīng)該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學(xué)過(guò)程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互動(dòng)。相對(duì)于其他課程，中國(guó)哲學(xué)史在教學(xué)內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學(xué)生的基礎(chǔ)，學(xué)生只有擁有一定哲學(xué)基礎(chǔ)和相關(guān)知識(shí)背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實(shí)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學(xué)和科研有機(jī)結(jié)合。
實(shí)際上,比較哲學(xué)的問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜。到底什么是比較哲學(xué),它與哲學(xué)比較是什么關(guān)系,為什么要進(jìn)行比較哲學(xué)研究,比較哲學(xué)如何可能,如何進(jìn)行比較哲學(xué)研究,誰(shuí)有資格進(jìn)行比較哲學(xué)研究,比較哲學(xué)研究的目標(biāo)在哪里,這些相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題都需要深入的討論。進(jìn)行具體的比較研究的學(xué)者可能都有自己的方法論,但就我的有限閱讀來(lái)看,張志偉教授的《跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能――簡(jiǎn)論比較哲學(xué)的幾個(gè)理論問(wèn)題》第一次對(duì)比較哲學(xué)的理論問(wèn)題進(jìn)行了非常深入的討論,令人印象深刻;而中國(guó)人民大學(xué)出版社出版的新書,余紀(jì)元教授的《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》則為比較哲學(xué)研究提供了一個(gè)經(jīng)典的例證,這本書及其作者可以作為一個(gè)生動(dòng)的個(gè)案,為比較哲學(xué)的上述理論問(wèn)題提供某種答案。
《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》,英文書名The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirror of virtue, 2007年由英國(guó)著名學(xué)術(shù)出版社Routledge出版,中文版2009年3月推出。這本書對(duì)孔子與亞里士多德的倫理學(xué)進(jìn)行了比較研究。這種比較研究是怎樣進(jìn)行的呢?書中有一節(jié)專門提出了一種比較研究的方法論,我把它概括為三個(gè)問(wèn)題:
一、 比較研究是否可能
把兩種東西放在一起比較,前提自然是二者具有可比性,或者關(guān)聯(lián)性。八竿子打不著、風(fēng)馬牛不相及的東西沒(méi)有比較的必要性。比較研究是否可能的問(wèn)題,實(shí)際與兩種哲學(xué)或文化是否可以通約的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。麥金泰爾認(rèn)為,不同的哲學(xué)體系各有其自身解釋性與推理性的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn),而且也各有自己的哲學(xué)心理學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)學(xué),因而它們是不可通約的。余紀(jì)元認(rèn)為,不可通約不等于不可比較,文化的差異性不是比較哲學(xué)的絆腳石;相反,揭示和認(rèn)同這些差異正是比較哲學(xué)所能提供的最大益處。不同的文化傳統(tǒng)有著不同的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué),通過(guò)比較才能夠發(fā)現(xiàn)其不同的假定和推理模型。
至于孔子與亞里士多德的倫理學(xué),二者當(dāng)然具有可比性。比較二者的最終基礎(chǔ)在于人類的基本經(jīng)驗(yàn)。具體來(lái)說(shuō),它們二者所考慮的都涉及怎樣成為一個(gè)好人的問(wèn)題,以及對(duì)于人類自身來(lái)說(shuō)什么是善的。同時(shí),這兩個(gè)倫理學(xué)體系各有其語(yǔ)言與概念體系,各自的文化和社會(huì)背景,這些塑造了各自在處理人性共同問(wèn)題時(shí)的差異性視角。這本書要做的就是對(duì)諸多差異的饒有興味的揭示。
二、 比較研究的方法和目標(biāo)
比較研究的具體方法有兩種:一是相互映照的“鏡子法”;二是“拯救現(xiàn)象”法。余紀(jì)元對(duì)它們進(jìn)行了闡釋。
“鏡子法”來(lái)源于亞里士多德的“朋友如鏡”論。亞里士多德說(shuō),當(dāng)我們想看清自己的長(zhǎng)相時(shí),我們借助鏡子來(lái)看;當(dāng)我們想認(rèn)清自己是怎樣的人時(shí),我們通過(guò)自己的朋友來(lái)了解。朋友是第二個(gè)自我,是自己的一面鏡子。亞里士多德和孔子的倫理學(xué)可被視為彼此的鏡子。我們誠(chéng)然可以通過(guò)閱讀他們各自的著述去了解他們的思想,正如一個(gè)人沒(méi)有朋友也可以過(guò)活;不過(guò),如同有了朋友可以活得更好一樣,通過(guò)比較,可以獲得對(duì)兩者的更好理解。具體來(lái)說(shuō),把他們作為彼此的鏡子,可以使我們反思他們各自倫理學(xué)的傳統(tǒng)根基,考察他們那些未經(jīng)審查的預(yù)設(shè),并解釋他們何以用各自的方式構(gòu)建自己的倫理學(xué)。
“拯救現(xiàn)象法”是亞里士多德做哲學(xué)的典型、常用方法。它包括三個(gè)步驟。第一步,收集和設(shè)立現(xiàn)象即各種不同觀點(diǎn)和意見(jiàn);第二步,討論和分析這些觀點(diǎn)之間的沖突和疑難,看看不同的觀點(diǎn)各自有什么道理,哪個(gè)對(duì)、哪個(gè)錯(cuò),在什么意義上對(duì)、在什么意義上錯(cuò),類似于披沙揀金;第三步,保留這些觀點(diǎn)中的真理成分。把它運(yùn)用到孔子與亞里士多德的倫理學(xué)上,則可以這樣進(jìn)行它們的比較工程:首先,由于孔子和亞里士多德的倫理學(xué)都涉及如何成為一個(gè)好人(君子),所以它們可以被視為不同傳統(tǒng)之下的可比較的現(xiàn)象;其次將二者并置在一起,考察它們的一致與對(duì)立的要點(diǎn);最后,保留住呈現(xiàn)在這些現(xiàn)象中的真理。
運(yùn)用上述兩種方法,比較研究所要達(dá)到的目標(biāo)就顯現(xiàn)出來(lái)。余紀(jì)元是這樣概括的:比較哲學(xué)的目標(biāo)是鏡映雙方,以增加自我理解和彼此的相互理解,并發(fā)現(xiàn)各種現(xiàn)象中包含的整理因素。換言之,確立一個(gè)唯一的勝利者對(duì)一種比較研究而言既無(wú)必要,也沒(méi)有益處。
三、 誰(shuí)適合進(jìn)行比較研究
比較研究尤其是跨文化的比較研究的特殊性對(duì)研究的主體有較高的要求。
跨文化的比較研究意味著要理解不同語(yǔ)言的文本,“這一理解只有在這樣的情形中是可能的,各自立場(chǎng)的理論信徒能夠去學(xué)習(xí)其對(duì)立面的語(yǔ)言,他們因此盡量地將其他語(yǔ)言作為第二母語(yǔ)”。(麥金泰爾語(yǔ),轉(zhuǎn)引自該書第10頁(yè))這要求研究者對(duì)另一種語(yǔ)言不僅能夠看懂、聽(tīng)懂,還要能夠順暢地表達(dá)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),在兩種語(yǔ)言和文化傳統(tǒng)之間自由出入。
能夠滿足這樣要求的學(xué)者人數(shù)是少的。當(dāng)今活躍在學(xué)術(shù)界的中國(guó)人文學(xué)者大多懂得外語(yǔ),有過(guò)海外游學(xué)經(jīng)歷,甚至有人在英文雜志上發(fā)表專業(yè)論文。但是,自如地以外語(yǔ)與國(guó)外學(xué)者討論學(xué)術(shù)問(wèn)題,在研究主題、研究方法、學(xué)術(shù)理路等方面都足以構(gòu)成與外國(guó)學(xué)者平等對(duì)話的一方,能夠達(dá)到這種層次的學(xué)者就少之又少了。這也是高水平的比較哲學(xué)研究著作相當(dāng)少見(jiàn)的主要原因。由于存在著先天的不足,過(guò)去所出版的比較哲學(xué)研究成果往往容易形成以下幾種缺欠:或者流于膚淺的格義功夫,缺乏問(wèn)題意識(shí);或者陷于魯莽的、沒(méi)有充分依據(jù)的普遍化概括;或者把自己的傳統(tǒng)強(qiáng)加于對(duì)方;或者自說(shuō)自話,無(wú)法與對(duì)方傳統(tǒng)中的研究者進(jìn)行交流。
論文關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)哲學(xué);生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。挖掘和梳理我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的理論升華及其在實(shí)踐中的應(yīng)用，豐富我國(guó)的生態(tài)文明內(nèi)涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐的成果，堪稱人類農(nóng)業(yè)文明時(shí)代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對(duì)立的思想相比，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當(dāng)今這個(gè)復(fù)雜世界的真實(shí)情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發(fā)展。其中蘊(yùn)含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補(bǔ)充西方科學(xué)理性的不足。認(rèn)真挖掘其中蘊(yùn)含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的研究及其在實(shí)踐中的應(yīng)用有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
1、萬(wàn)物平等的生態(tài)價(jià)值現(xiàn)
中國(guó)哲學(xué)在自然萬(wàn)物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認(rèn)為自然萬(wàn)物和我們?nèi)祟愐粯樱簿哂写嬖诘暮侠韯?，因此，它們的存在和個(gè)性也是應(yīng)該得到尊重的，自然萬(wàn)物乃是平等的伙伴。《論語(yǔ)》說(shuō)孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿?！币馑际钦f(shuō)，孔于咋勺魚，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現(xiàn)了孔子對(duì)弱小動(dòng)物的一種尊重和仁愛(ài)。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛(ài)之心去對(duì)待萬(wàn)物。宋代的張載說(shuō):“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬(wàn)物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說(shuō):“人與天地一物也?！薄叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體。”“仁者渾然與萬(wàn)物同體?！笨梢?jiàn)，中國(guó)于拿琉哲學(xué)始終是以平等的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物，人類是自然萬(wàn)物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對(duì)自然萬(wàn)物的平等意識(shí)不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬(wàn)物在本質(zhì)是一樣的、平等的，沒(méi)有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此?！耙缘烙^之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來(lái)說(shuō)，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國(guó)不可謂不大也，但在海內(nèi)，就好象“梯米之在大倉(cāng)”一樣，難以稱之為大了。莊子說(shuō):“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！泵恳粋€(gè)東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭?！睆臑橹骺煽闯觯f子的相對(duì)論中蘊(yùn)含著極為可貴的萬(wàn)物平等意識(shí)。莊子這樣尊重萬(wàn)物的存在和個(gè)性的平等思想在后世也有很強(qiáng)烈的回響。明代呂坤說(shuō):“山峙川流，鳥啼花落，風(fēng)清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無(wú)干涉也”(呂坤《語(yǔ)》)。自然萬(wàn)物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因?yàn)樵诒举|(zhì)上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時(shí)而星垂云闊，月涌江流，時(shí)而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個(gè)自然界就這樣展現(xiàn)在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動(dòng)人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對(duì)于培養(yǎng)我們的審美心胸，對(duì)于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對(duì)于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價(jià)值。這種強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)，這種濃郁的自然情懷，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中非常有價(jià)值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個(gè)人類謀求進(jìn)步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
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道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》
關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國(guó)哲學(xué)史；研究
中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問(wèn)，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來(lái)的研究有所啟發(fā)。
一、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容
2011―2013年的《中國(guó)哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究?jī)?nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。
從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國(guó)哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡(jiǎn)要述評(píng)。
（一） 出土文獻(xiàn)。簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國(guó)哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語(yǔ)?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言?！侗Ｓ?xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無(wú)論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來(lái)看，都是一致的。王中江在《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡(jiǎn)帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說(shuō)明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來(lái)，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡(jiǎn)〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問(wèn)題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說(shuō)法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》中認(rèn)為，北大簡(jiǎn)《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過(guò)程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說(shuō)、“重玄”說(shuō)產(chǎn)生的合理性。
自上個(gè)世紀(jì)末與中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問(wèn)世以來(lái)，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容得以豐富，一些長(zhǎng)期以來(lái)被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫中國(guó)思想史”的說(shuō)法甚至見(jiàn)諸報(bào)端。隨著簡(jiǎn)帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫或補(bǔ)寫了哲學(xué)史而已。近年來(lái)的高水平簡(jiǎn)帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場(chǎng)而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學(xué)思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來(lái)是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過(guò)對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長(zhǎng)期以來(lái)存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說(shuō)――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問(wèn)題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒(méi)有直接聯(lián)系。因傳本《說(shuō)卦傳》之前三章見(jiàn)于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說(shuō)卦傳》原本無(wú)前三章，或認(rèn)為《說(shuō)卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說(shuō)卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國(guó)源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過(guò)對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無(wú)形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無(wú)時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。
對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見(jiàn)，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說(shuō)，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來(lái)也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問(wèn)世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說(shuō)》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說(shuō)和猜測(cè)。因此，今后的簡(jiǎn)帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來(lái)的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來(lái)呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見(jiàn)。
（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來(lái)中國(guó)文化的主流思想自然是中國(guó)哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說(shuō)“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過(guò)程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過(guò)程，這是儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴中取得理論優(yōu)勢(shì)的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見(jiàn)（現(xiàn)）民欲” ――簡(jiǎn)本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡(jiǎn)本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說(shuō)，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國(guó)良在《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過(guò)對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說(shuō)對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見(jiàn)道？――〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語(yǔ)?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問(wèn)題引發(fā)的討論更多的是一場(chǎng)“立場(chǎng)之爭(zhēng)”而非“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場(chǎng)”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來(lái)儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說(shuō)都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。
一直以來(lái)，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅?、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國(guó)歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽(yáng)在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說(shuō)簡(jiǎn)論》討論了老子“虛心”說(shuō)所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語(yǔ)的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語(yǔ)言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過(guò)考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語(yǔ)素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無(wú)法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國(guó)墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國(guó)的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。
（四）宋明理學(xué)研究。近年來(lái)對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見(jiàn)。陳來(lái)的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》認(rèn)為，皇極說(shuō)是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說(shuō)。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂(lè)愛(ài)國(guó)的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋，強(qiáng)調(diào)尊重自然萬(wàn)物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說(shuō)新論――以孔顏“克復(fù)心法”說(shuō)為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說(shuō)中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭(zhēng)，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來(lái)指稱陳亮的立場(chǎng)。
張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語(yǔ)解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語(yǔ)解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語(yǔ)》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽(yáng)明圣賢有分說(shuō)的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽(yáng)明的圣賢有分說(shuō)完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語(yǔ)境中的“人”――基于政治文化立場(chǎng)的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺(jué)從根本上說(shuō)只是一種道德主體性自覺(jué)，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來(lái)，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國(guó)文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來(lái)的權(quán)力合法性來(lái)源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說(shuō)的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問(wèn)題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。
（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來(lái)的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國(guó)近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國(guó)近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說(shuō)，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國(guó)哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國(guó)和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過(guò)復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語(yǔ)――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國(guó)的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來(lái)批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺(jué)，這種轉(zhuǎn)變來(lái)源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問(wèn)題。在建構(gòu)道德存有論的過(guò)程中，牟宗三認(rèn)為“覺(jué)他”的思維方式即是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。楊澤波的《“覺(jué)他”的思維方式不是智的直覺(jué)――牟宗三的“覺(jué)他”與康德的智的直覺(jué)之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。
（六）其他。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見(jiàn)的精品佳作。楊國(guó)榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向，通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過(guò)去百余年理解、解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語(yǔ)義嬗變與“中國(guó)思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國(guó)思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長(zhǎng)之處。蘇德超的《中國(guó)有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒(méi)有所謂的“中國(guó)形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來(lái)自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國(guó)學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國(guó)學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國(guó)學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國(guó)學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)術(shù)；就其作用而論，國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國(guó)家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說(shuō)。
此外，吾淳的《中國(guó)古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語(yǔ)境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國(guó)思想史研究中的“語(yǔ)境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。
二、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究特點(diǎn)
回顧《中國(guó)哲學(xué)》近年來(lái)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問(wèn)題，力求將他們對(duì)這些問(wèn)題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：
（1）重建中國(guó)哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國(guó)哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來(lái)。“天道性命”與“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國(guó)哲學(xué)的特色。因此，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問(wèn)題及語(yǔ)境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。
關(guān)鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學(xué)
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關(guān)于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學(xué)與金陵大學(xué)中文系時(shí)編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說(shuō)部分，下輯五篇專論文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。在這本書中，程千帆對(duì)每篇文章都詳加箋注，文后附有謹(jǐn)按，并結(jié)合古代文學(xué)與當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念做延伸探討，同時(shí)也提出自己的文學(xué)觀念。
在中國(guó)古代文論的發(fā)展史上，該書的編撰獨(dú)具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學(xué)者的文學(xué)論說(shuō)。其次，所收文章的作者除了陸機(jī)為公認(rèn)的文論家外，其他幾位都是史學(xué)家、樸學(xué)家。此外，該書既有考據(jù)還原，延續(xù)了古代文論“綜合前人說(shuō)法的基礎(chǔ)上抒發(fā)己意”的特點(diǎn)；同時(shí)也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的某些品質(zhì)。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當(dāng)時(shí)有關(guān)文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學(xué)之作，坊間所行，厥類?ài)も?，然或稗販西說(shuō)，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據(jù)疏闊，識(shí)者病之。”①文學(xué)作品創(chuàng)作的增加、新的文學(xué)形式的出現(xiàn)，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國(guó)文學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)雜的形態(tài)；而當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念與批評(píng)理論，無(wú)論持中、西哪一方觀點(diǎn)都因缺乏對(duì)這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭(zhēng)論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時(shí)弊。
上世紀(jì)三十年代，以西方文學(xué)理論為基礎(chǔ)來(lái)研究中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)象已蔚然成風(fēng)，而《文論十箋》仍然堅(jiān)持從古典文論的視角出發(fā)，并在民族文學(xué)、各種“主義”之爭(zhēng)泛濫的時(shí)期，始終堅(jiān)持從文學(xué)的視角談?wù)撐膶W(xué)的問(wèn)題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對(duì)文類劃分也就是文體學(xué)的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實(shí)關(guān)涉到傳統(tǒng)文體意識(shí)與現(xiàn)代文體意識(shí)，這與傳統(tǒng)文學(xué)研究向現(xiàn)代過(guò)度時(shí)期，文的觀念、文學(xué)理論體系的轉(zhuǎn)變有著密切關(guān)系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點(diǎn)：從古典文學(xué)理論的視角出發(fā)，在其內(nèi)部進(jìn)行革新，力圖以變革中國(guó)文學(xué)理論自身而非全然借引西方文論來(lái)解釋新的文學(xué)現(xiàn)象，促成傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
二、從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學(xué)總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標(biāo)題為“論文學(xué)之界義”，即對(duì)“文”的觀念的界定。在《文學(xué)總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對(duì)其做詞源學(xué)上的考察。他指出，中國(guó)古代對(duì)于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”?！胺蛎湫钨|(zhì)曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰?！币簿褪钦f(shuō)，“文章”事實(shí)上是指有形質(zhì)而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無(wú)“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學(xué)總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實(shí)也是程氏文學(xué)觀的基本出發(fā)點(diǎn)。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來(lái)界定文學(xué)，范圍至廣，一切學(xué)術(shù)文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學(xué)?！雹凼聦?shí)上，無(wú)論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時(shí)將它回溯到中國(guó)傳統(tǒng)的文章學(xué)的概念中。
中國(guó)古代的“文學(xué)”實(shí)際指的是“文章學(xué)”，包含“文字”與“詞章”兩個(gè)部分，它是基于禮樂(lè)制度、政治制度與實(shí)用性的基礎(chǔ)之上形成與發(fā)展起來(lái)的“雜文學(xué)”，迥異于西式的“純文學(xué)”體系。晚清以降，受西方文學(xué)觀念以及文類概念的影響，國(guó)人開始借助新視角審視并重塑自己關(guān)于“文”的觀念，在此過(guò)程中，正是通過(guò)清除文章學(xué)中的諸多“非文學(xué)”成分，才建構(gòu)起以詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇為主體，兼及部分散文的現(xiàn)代“文學(xué)”觀念。④這種轉(zhuǎn)變有其正面意義：大量被傳統(tǒng)文學(xué)觀藐視和排斥的文體，如小說(shuō)、戲曲等得以被納入文學(xué)史視野，這是重要的發(fā)現(xiàn)和拓展。然而，此種轉(zhuǎn)變也遮蔽了文章學(xué)原有的深廣內(nèi)涵：一方面，一些在歷史上產(chǎn)生過(guò)重要影響并曾受到重視、具有文化研究?jī)r(jià)值的傳統(tǒng)文學(xué)家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對(duì)中國(guó)文學(xué)史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學(xué)本身所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過(guò)程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯(lián)系。程千帆強(qiáng)調(diào)回到文章學(xué)，也正是強(qiáng)調(diào)在學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過(guò)程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現(xiàn)象、文化心理積淀。
同時(shí)，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)看，文章學(xué)所包含的學(xué)說(shuō)、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩(shī)、詞曲等等極其廣闊、復(fù)雜的范圍，實(shí)可視為一個(gè)涵蓋了哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)的現(xiàn)代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國(guó)?？梢?jiàn)，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統(tǒng)文章學(xué)，似乎是一個(gè)比借鑒西方文化研究理論更適合中國(guó)文化現(xiàn)象的學(xué)術(shù)思路，值得今天的文化研究學(xué)者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說(shuō)、戲劇等新文類不斷出現(xiàn)；“觀念錮蔽”，則是由于小說(shuō)的題材近鄙俚而不被納入傳統(tǒng)的文類位階中，按照傳統(tǒng)的文體分類法無(wú)法為愈加興盛的小說(shuō)作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來(lái)即爾”，時(shí)人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標(biāo)準(zhǔn)，而區(qū)分“文”為說(shuō)理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學(xué)的駁雜體系。
事實(shí)上，通觀全書，無(wú)論是論文學(xué)與時(shí)代、地域、道德、性情，還是論文學(xué)的制作體式、內(nèi)容外形、模擬創(chuàng)造，其實(shí)都是在探討文類劃分的標(biāo)準(zhǔn)與文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為，傳統(tǒng)的文類劃分標(biāo)準(zhǔn)盡管不再適應(yīng)時(shí)人的文學(xué)研究需要，但仍有其價(jià)值所在，因?yàn)樗鼈儽澈箅[含了中國(guó)文學(xué)史上“體”的觀念的變遷。中國(guó)古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學(xué)意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學(xué)研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學(xué)之本體、文體內(nèi)部的質(zhì)的規(guī)定性（體要或大體）、風(fēng)格（體性或體貌）、以及章法結(jié)構(gòu)、修辭手法、具體的語(yǔ)言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學(xué)理論的文體分類始終貫徹著一個(gè)邏輯標(biāo)準(zhǔn)，并以此揭示文體之間內(nèi)在的邏輯層次與本質(zhì)聯(lián)系，所以必須有統(tǒng)一的文體分類規(guī)則?；蛟S可以說(shuō)，中國(guó)文學(xué)與西方文學(xué)的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國(guó)文學(xué)實(shí)則是“文章”體系，但文章學(xué)本身在中國(guó)古代并未形成一個(gè)嚴(yán)密的、現(xiàn)代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現(xiàn)的時(shí)期，如何構(gòu)建一個(gè)溝通古今文類的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代文類體系，是晚清以來(lái)諸多學(xué)者所致力的工作，這項(xiàng)工作隨著三十年代的時(shí)局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對(duì)之進(jìn)行了進(jìn)一步的研究。
程千帆認(rèn)同章太炎，他們都從傳統(tǒng)的廣義文章學(xué)出發(fā)建構(gòu)文類體系，同時(shí)，把小說(shuō)從歷史和其他文類中單獨(dú)列出，正式作為文之一“體”，與學(xué)說(shuō)、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國(guó)傳統(tǒng)的文類分類方法――“經(jīng)、史、子、集”四分，開始重視小說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)中的地位。
（三）從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統(tǒng)文學(xué)理論向現(xiàn)代過(guò)度，而在此過(guò)程中所要處理的核心問(wèn)題與最大的難題是：如何將小說(shuō)納入文章學(xué)體系。之所以是核心問(wèn)題，是由于進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，傳統(tǒng)的詩(shī)、詞、戲、曲等文學(xué)體裁已不足以表達(dá)現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗(yàn)，伴隨而來(lái)的是更適合對(duì)其進(jìn)行表現(xiàn)的小說(shuō)在數(shù)量和創(chuàng)作形式上的迅速發(fā)展，將小說(shuō)納入文學(xué)理論體系已是必然趨勢(shì)；而之所以是最大的難題，則是由于在此過(guò)程中，如何既使小說(shuō)獲得與詩(shī)、詞、戲、曲以及學(xué)說(shuō)、歷史、雜文等體裁同級(jí)的文類位階，又使新的文類體系具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念的清晰嚴(yán)謹(jǐn)，也就是各種文體的內(nèi)涵不混淆，是程千帆之前的學(xué)者遺留的難題。對(duì)于此難題，程千帆以內(nèi)容與形式的二分取代“有韻之文”和“無(wú)韻之筆”的劃分試圖做出調(diào)和，而具體到小說(shuō)批評(píng)理論，則訴求傳統(tǒng)的史學(xué)理論，借鑒史學(xué)理論中的文論、史論觀點(diǎn)觀照小說(shuō)批評(píng)。
然而，訴求傳統(tǒng)史論來(lái)溝通文史從而將小說(shuō)納入文章學(xué)體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問(wèn)題。一方面，中國(guó)古代歷史書寫的“尚簡(jiǎn)”、“用晦”傾向并不適合作為現(xiàn)代小說(shuō)的批評(píng)范疇，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的歷史書寫遠(yuǎn)不足以用以剖析現(xiàn)代的小說(shuō)創(chuàng)作；另一方面，史學(xué)理論與小說(shuō)批評(píng)只有通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋容^和成體系化的溝通才能形成一個(gè)具有現(xiàn)代氣質(zhì)的學(xué)術(shù)理論體系，而這些問(wèn)題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內(nèi)部進(jìn)行現(xiàn)代化革新的困境：在我國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，“文”是一個(gè)內(nèi)涵豐富且變動(dòng)不居的概念，并且有其獨(dú)有的文類和體系，而在這背后則是經(jīng)久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現(xiàn)代中國(guó)人的思維有差別，因而古典文論自身進(jìn)行現(xiàn)代革新看似是一個(gè)文學(xué)理論問(wèn)題，卻涉及文化溝通這一復(fù)雜背景。此外，中國(guó)古代的文章學(xué)有很大的局限性，文論家們始終沒(méi)有明確形成一般性的文學(xué)理念而只有具體的詩(shī)歌概念、小說(shuō)、戲曲的鑒賞理念，更沒(méi)有形成系統(tǒng)的文學(xué)理論體系，缺乏體系性正是其現(xiàn)代化過(guò)程中最根本的原因之一。同時(shí)，自晚清以來(lái)，“現(xiàn)代生活”的開啟、“現(xiàn)代人”觀念的覺(jué)醒，以及社會(huì)現(xiàn)代化訴求的加強(qiáng)，使得文學(xué)創(chuàng)作和理論都不得不將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學(xué)理念納入其中的。
“體系性”是學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的“崇高理想”，而文章學(xué)又是難以割舍的學(xué)術(shù)情懷，程千帆在“傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一議題中所體現(xiàn)的困境與矛盾，又何嘗不是同時(shí)代的知識(shí)分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)基礎(chǔ)理論與批評(píng)著作輯要[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年.p3.
③同上.
